حقیقت احرام در مذاهب اسلامی

  • نویسنده: حسینی،سید علی

«حقیقت احرام در مذاهب اسلامی»

چکیده:

 بی گمان «احرام» از مهمترین واجبات حج است و بخش قابل توجهی از مبحث حج را تشکیل می دهد. فقیهان هماره از آن سخن گفته اند. اما از موضوعاتی که کمتر بدان پرداخته اند و حدود و قلمرو آن را ـ آنگونه که درخور و شایسته است ـ تبیین نکرده اند، حقیقت و ماهیّت احرام است.

بسیار مناسب بود که پیش از بحث از احکام احرام، تعریفی از آن ارائه می شد و حقیقت آن برای خواننده روشن می گشت. جز گروه اندکی از فقها بدین گونه عمل نکرده اند و اگر از تعریف آن سخنی گفته اند، تنها به دلیل پیش آمدن مناسبتی و یا تطفّلا بوده است.

مرحوم نراقی در این باره می نویسد:

«فههُنا أربعه أبحاث نذکر بعد مقدمه لابدّ من تقدیمها نبیّن فیها معنی الإحراما وحقیقته وما به یتحقق فإن کلام القوم فی هذا المرام غیر منقح جدّاً.»(۱)

آنگاه نظر خود را درباره حقیقت احرام به تفصیل ارائه می دهد.

جای تأسف است که جناب صاحب جواهر فشرده ای از نظر مبارک وی را پیش از ورود به بحث احرام می آورد اما با سردی کامل با آن برخورد کرده و آن بحث را چندان سودمند نمی داند.(۲)

به نظر می رسد همانگونه که صاحب مستند بدان اشارت کرد، پژوهشی درخور، در حقیقت احرام انجام نشده، از این رو تحقیقی در این باره بسیار سودمند و ضرور می نماید:

بخش اوّل

دیدگاههای فقیهان شیعه درباره حقیقت احرام

فقیهان شیعه در این باره دیدگاه های متعددی دارند که ابتدا آنها را برمی شماریم آنگاه دلایل مهمترین اقوال را به تماشا می نشینیم.

۱ ـ احرام ماهیتی است مرکب

احرام از حقایق مرکب است و از نیّت، تلبیه و پوشش در لباس تشکیل می شود؛ مانند سایر عباداتِ مرکّب. این نظر مرحوم علامه در مختلف و صاحب جواهر است.

علامه در مختلف می نویسد:

«فإنّ الإحرام ماهیه مرکّبه من النیه والتلبیه ولُبس الثوبین ولا شکّ فی عدم المرکب بعدم أحد أجزائه.»(۳)

صاحب جواهر نیز پس از نقل سخن نراقی در مستند الشیعه می نویسد:

«… ضروره کون الإحرام عباره عن النسک المخصوص.»(۴)

ظاهر عبارت ایشان آن است که احرام معنای مرکبی دارد و از مطالبی که پس از این سخن درباره احرام آورده است، بدین نتیجه می رسیم که مقصود ایشان از «نسک» همان نیت، تلبیه و لبس الثوبین است.(۵)

بررسی:

به نظر می رسد این نظریه دلیلِ خاصی نداشته باشد؛ نه علامه در مختلف و نه صاحب جواهر و نه فقهای متأخری که نظر علامه را نقل کرده اند، دلیلی برای این نظریه نیاورده اند و روایات هم چندان مساعدتی با این قول ندارد، اگر نگوییم هیچ دلالتی بر آن ندارد بلکه مخالف آن است. در مباحث بعدی به تفصیل از دلالت روایات بحث خواهیم کرد.

۲ ـ احرام همان نیّت و تلبیه است

بر پایه این نظریه، احرام همان تلبیه و نیت است و حقیقت آن را این دو امر میسازد. لُبس ثوبین و تجرّد از لباس مخیط و دوخته، در واقعیت و حقیقت آن هیچ نقشی ندارد گرچه آنها نیز واجب است.

برحسب تتبع این حقیر، این نظریه طرفداران زیادی دارد:

ابن برّاج (م۴۸۱) مینویسد:

«مسأله: هل ینعقد الإحرام بمجرّد النیه؟

الجواب: لا ینعقد الإحرام بمجرّد النیه ولابدّ من انعقاده من أن ینضاف إلی مجرد النیه، التلبیه أو التقلید أو الإشعار أو سیاق الهدی لأن ما ذکرناه مجمع علی صحّته ولیس علی ما خالفه دلیل وعلیه ایضاً اجماع الطائفه.»(۶)

در سخن این عالم فرزانه در واقع دو بار ادعای اجماع بر این نظریه شده است، افزون بر این که دلیلی بر قول مخالف وجود ندارد، اگر اجماع بر حکمی قائم باشد و دلیلی هم برخلاف آن نباشد، طبعاً این حکم ثابت می شود.

همو در کتاب ارزنده جواهرالفقه نیز همین نظر را آورده:

«وعقد نیه لذلک (حج تمتع) فی حال الإحرام وعقد احرامه بالتلبیه.»(۷)

گو این که آن بزرگوار این سخن را از خلاف شیخ طوسی اخذ کرده است. جناب شیخ (م۴۶۰) می نویسد:

«لا ینعقد الإحرام بمجرّد النیه، بل لابدّ أن یضاف إلیها التلبیه والسوق أو الإشعار أو التقلید.

وقال أبو حنیفه: لا ینعقد الاّ بالتلبیه أو سوق الهدی.

وقال الشافعی: یکفی مجرّد النیه.

دلیلنا: «اجماع الفرقه»، وأیضاً «لا خلاف أنّ ما ذکرناه ینعقد به الإحرام» وما ذکروه لیس علیه دلیل.»(۸)

بررسی:

در واقع منشأ این قولِ ابن برّاج سخن شیخ است و اجماع های شیخ در خلاف اجماع های اصطلاحی نیست؛ یعنی شیخ اجماعِ تعبّدیِ کاشف از قول معصوم را نقل نمی کند.

بلکه در کتاب خلاف، شیخ خود را در مقابل اهل سنّت میداند و در پی آن است که نظرگاه فقه شیعه را استوار سازد و جایگاه بلند آن را بنمایاند و چندان در پی استدلالهای فنی ـ آنگونه که در کتابهای دیگرش مطرح کرده است ـ نیست.

ابن ادریس در سرائر:

مشهور است که این نظریه را ابن ادریس ابداع کرده است. آن بزرگوار می نویسد:

«فأمّا نیّات الأفعال و ما یرید أن یحرم به فإنّه یجب ذلک ونیات القلوب فإنّه لا ینعقد الإحرام إلاّ بالنیه والتلبیه للمتمتع والمفرد و أما القارن فینعقد إحرامه بالنیه و انضمام التلبیه أو الإشعار أو التقلید … والأوّل (همین نظر) اختیار شیخنا ابو جعفر الطوسی.»(۹)

نظر شهید اوّل و ثانی درباره سخن ابن ادریس

اگر ما باشیم و همین سخن ابن ادریس، مطلب همان است که گفته اند؛(۱۰) یعنی ابن ادریس طرفدار همین قول است. لذا شهید در کتاب غایهالمراد (در شرح ارشاد علامه) این نظر را از ابن ادریس نقل می کند:

«ظاهر کلام الفاضل فی السرائر أن الإحرام عباره عن النیه والتلبیه ولا مدخلَ للتجرّد و لُبس الثوبین فیه.»(۱۱)

آنگاه آن شهید فرزانه ضمن نقل بقیه تعریف های احرام و بیان نظر خود، می نویسد:

«و بالجمله فکلام ابن ادریس رحمه الله أمثل هذه الأقوال لقیام الدلیل وهو قول الصادق – علیهالسلام – الصحیح السند:

«فاذا فعل شیئاً من الثلاثه؛ یعنی التلبیه والإشعار والتقلید; فقد أحرم فعلی هذا یتحقق نسیان الإحرام بنسیان النیه والتلبیه.»(۱۲)

بررسی:

شهید ثانی نیز هیچ حاشیه ای بر این مطلب نمی زند و با سکوت خود نظر شهید اول را تأیید می کند. لازم است یادآوری شود که شهید اوّل و ثانی در همین کتاب نظر ابن ادریس را نمی پذیرند و خود نظریه ای جداگانه دارند امّا در میان دیگر نظریه ها – از نظریه خودشان که بگذریم – آن را بهترین و خیرالموجودین می شمارند؛ زیرا با روایت صحیحه ای موافق است.

شگفت این که معلوم نیست نظر ابن ادریس از کجای این صحیحه استفاده می شود! بلکه این صحیحه مطابق با آن نظر است که حقیقت احرام همان تلبیه است.

در هر حال نکته ای که تذکر آن ضروریست آن است که این نظریه را پیش از ابن ادریس، ابن براج در جواهر و مهذب و پیش از آنان شیخ طوسی آورده است و خود ابن ادریس در پایان کلامش به صراحت این نکته را آورده است. اما شاید چون شیخ انظار مختلفی در تهذیب، مبسوط، و الجُمَل والعقود دارد، از انتساب این نظر به ایشان پرهیز کرده اند.

در پاسخ چنین حدسی ـ که البته قوی است ـ باید گفت کتاب «خلاف» پس از نهایه و مبسوط و تهذیب و استبصار نوشته شده است، گرچه تبیان آخرین کتاب شیخ است(۱۳)و شگفت است که مرحوم آقا بزرگ تهرانی در رساله ای تألیف نهایه را پس از تبیان دانسته است.(۱۴) و شاید با توجه به این نکته بوده است که جناب ابن ادریس این نظر را به شیخ نسبت داده و به اقوال دیگر وی اشارتی نکرده است. علاوه بر این که سخن شیخ در خلاف، در تعریف «احرام» بسی روشن است. برخلاف نظر ایشان در سایر کتاب هایش که تا این حدّ روشن نیست.

۳ ـ احرام همان نیّت است

این نظریه نیز طرفدارانی دارد، شیخ در مبسوط،(۱۵) آیهالله مرحوم محقق داماد در کتاب الحج،(۱۶) شهید اوّل در خلاصهالاعتبار و به یک معنا شهید اوّل در غایهالمراد(۱۷) و شهید ثانی در حاشیه بر آن(۱۸) و نیز در مسالک(۱۹) طرفدار همین قولند. و جناب شیخ انصاری ضمن طرفداری از آن، این نظر را به مشهور فقها نسبت می دهد.(۲۰) و این نظر چون بحث و بررسی فراوانی می طلبد و از مهمترین اقوال است، پس از نقل سایر اقوال بدان می پردازیم.

اجمالا این نظریه شواهد و دلایلی از روایات دارد و متقابلا مخالفانی که ادله ای بر بطلان آن دارند، که ضروریست بررسی دقیق تر آن.

۴ ـ توطین نفس بر ترک محرمات (آماده سازی)

این نظر شهید اوّل و ثانی و برخی از معاصران است.

بسیار بجا و شایسته است در آغاز بر روح فقیه بلندآوازه شیعی جناب شهید اوّل درود ورحمت فرستیم. چه، آن شهید فرزانه ـ طبق تتبّع این حقیر ـ نخستین فقیهی است که تحقیق قابل توجهی درباره حقیقت احرام کرده است. شهید ثانی، شارح توانایِ برخی از آثار ایشان، در مسالک می نویسد: «وللشهید تحقیق رائع …»(۲۱)

آن فقیه بصیر (شهید اوّل) پس از نقل اقوال فقها، در این باره می نویسد:

«إن الإحرام هو توطین النفس علی ترک المنهیّات المعهوده إلی أن یأتی بالمناسک، والتلبیه هی الرابطه لذلک التوطین نسبتها الیه کنسبه التحریمه إلی الصلوه.»(۲۲)

آنگاه از این تعریف، تحلیلی ارائه می دهد که بشرح زیر است:

احرام همان آماده سازی نفس بر ترک محرّمات است و به تعبیر دیگر: نوعی التزام بدان است و در واقع میان نفس انسان و ترک منهیات گرهی و رابطه ای برقرار می شود. طناب و وسیله این گره و ارتباط «تلبیه» است، از این روی نقش بسیار مهمی در احرام دارد و به همین دلیل است که می شود نام آن را تلبیه گذاشت و در تعریف آن گفت: احرام همان تلبیه است. چون تحقّق آن متوقف بر تلبیه است از باب: تسمیه الشیء باسم أشهرِ شروطه أو أجزائه. یا احرام را بر مرکب از این التزام نفسانی و تلبیه اطلاق کرد.

و حق آن است که نیّت همین توطین نفسانی است و ما در واقع معنایِ (عمیقی) از نیّت ارائه کردیم.

پس تلبیه در واقع شرطِ تحققِ احرام است که میانِ نفس و ترک محرمات گرهی وعقدی ایجاد می کند و به تعبیر خود شهید، میان این دو «رابط» است و از سویی افعال حج و عمره نقش معکوسی دارند و این رابطه را از بین میبرند، هر یک از افعال عمره و حج قدمی به سوی زوال این ارتباط است تا زمانی که آخرین عمل در عمره و در حج انجام شود، این رابطه کاملا از بین می رود(۲۳)ومحرمات حلال می شوند.

شهید ثانی در حاشیه این نگاشته با سکوت خود بر این تعریف مهر تأیید می زند و در مسالک ضمن تحسین آن، آن را نقل و تصویب می کند. صاحب مدارک نیز بر همین نظر است؛(۲۴) یکی از فقهای معاصر ضمن بحث نسبتاً مشروحی می نویسد:

«فالمتحصّل مما ذکرناه ان الإحرام عباره عن الالتزام والنباء النفسانی علی ترک المحرمات و قد جعل الشارع الأقدس لذلک قیوداً وحدوداً وحکم بعدم الخروج عنه بعد تحققه الاّ بالمُحلّ وهذا هو الّذی بنی علیه الشهید وصاحب المدارک ـ قدس سرهما ـ وأظنّ أنّ القائلین بأنه عباره عن النیه یکون مرادهم ذلک.»(۲۵)

بررسی نظریه شهید:

بی گمان شهید تحلیل خوبی از حقیقت احرام کرده است. اما چند نکته در نظریه ایشان مهم می نماید:

۱ ـ آیا نظر مشهور و یا گروهی از فقها که احرام را همان نیّت می دانند، همان نظر شهید است؟ مذاهب اهل سنّت چطور؟ پاسخ این سؤال را به تفصیل در آینده بررسی خواهیم کرد.

۲ ـ آیا آن دسته از فقیهان که احرام را همان تلبیه میدانند، از این جهت است که تلبیه مهمترین شرط یا جزء آن است یا این که واقعاً حقیقت احرام را همان تلبیه میدانند. به نظر می رسد آنان حقیقت احرام را جزء تلبیه نمیدانند.

۳ ـ متأسفانه شهید دلیلی بر مدعای خود نیاورده است.

۵ ـ گفتن و انشای تلبیه مقارن با نیّت حج یا عمره

این نظر را مرحوم نراقی در مستند آورده است، آن عالم فرزانه می نویسد:

«… هو ایقاع التلبیه المقارنه لنیّه العمره أو الحج ولو حکمیه، أو غیره من النیه الفعلیه لأحدهما الواقعه فی الموضع المعین.»(۲۶)

مرحوم نراقی در آغاز مقدمه ای بیان کرده که فشرده آن را در این جا باز می گوییم: «احرام در حج نیز مانند احرام در نماز است. و احرام در نماز؛ یعنی مصلِّی خود را با احرام به فضایی وارد میکند که خنده، خوردن و آشامیدن و… بر وی حرام میشود؛ یا برای خود به وسیله احرام حالتی به وجود میآورد، به گونهای که «مصلِّی» بر او صدق می کند.

احرام در حج نیز به همین معنا است؛ یعنی دخول در حج و یا عمره به گونهای که شخص «حاج» و «معتمر» شود یا دخول شخص در حالتی که بسیاری از افعال در آن حالت بر وی حرام است و این حالت همان «ایقاع التلبیه المقارنه لنیه الحج أو العمره» است.

آنگاه می نویسد:

«والأوّل (همین معنا) هو الذی صرّح به الشیخ فی التهذیبین بل ظاهر کلام الأکثر المصرّحین بعدم انعقاد الإحرام إلاّ بالتلبیه، بل علیه الإجماع عن الإنتصار والخلاف والجواهر والتذکره والمنتهی وغیرها.»(۲۷)

بررسی:

در سخنان ایشان مطالبی قابل توجه است که مهمترین آنها عبارتند از:

۱ ـ متأسفانه ایشان این معنا را به شیخ در خلاف، تهذیب و استبصار نسبت داده است. سخن شیخ را در خلاف نقل کردیم و سخن دیگر ایشان را در تهذیب خواهیم آورد. و شگفتا که این نظر را به «اکثر» نسبت می دهد! و شگفتتر منسوب دانستنش به تذکره و منتهی است.

نخستین کسی که این موضوع را بسیار مفصّل مورد بحث قرار داده، مرحوم نراقی در مستند است. اما ایشان اقوال فقها را صحیح نقل نکرده است؛ مثلا می توانست به غایهالمراد شهید رجوع کند که چهار نظر در آن مطرح شده است.(۲۸)

به نظر می رسد که این عالم بزرگوار توجه چندان به مقصود قائلان نکرده و بیشتر به اجتهاد خود در نقل اقوال تکیه کرده است.

متأسفانه غالب فقهای بعدی نیز اقوال فقهای گذشته را از قول مرحوم نراقی نقل کرده و به منابع اصلی رجوع ننموده اند.(۲۹) و مهمتر این که بخشی از عبارت نراقی را، صاحب جواهر

نقل کرده،(۳۰) لیکن نام نراقی را نیاورده است.

۲ ـ اشکالات مختلفی بر تعریف ایشان وارد است که برخی از آنها عبارت است از:

الف: روایاتی که دلالت دارد: تلبیه با احرام مغایر است و احرام قبل از تلبیه میباشد،(۳۱)با این نظر مغایرت دارد. این روایات را در پایان همین بخش می آوریم.

ب: روایاتی که به صراحت دلالت دارد احرام باید در میقات باشد و در عین حال تأخیر تلبیه را از میقات جایز می شمارد.

ج: فقها تصریح کردهاند اگر عقد احرام را ببندد ولی تلبیه را – که شرط آن است – هنوز نگفته است، اگر مرتکب یکی از منهیّات شود کفاره بر او واجب نیست پس فقها در واقع در «عقد احرام» تلبیه را دخیل نمی دانند بلکه آن را مؤثر در تحقق آن می دانند.

د: بسیاری از فقها تصریح می کنند تلبیه از واجبات احرام است، پس معلوم می شود حقیقت احرام غیر از تلبیه است.

ه: بسیاری از فقها حکم کرده اند که باید خود احرام را نیّت کند، اگر تلبیه همان احرام باشد معنای این سخن آن است که خود تلبیه را نیت کند و این مثل آن است که بگوییم در نماز لازم است تکبیرهالاحرام را نیت کنیم و نیّت صلوه متعلقش تکبیرهالاحرام است و این واضح الفساد است.

این اشکالات را خود ایشان نیز مطرح کرده و در مقام جواب برآمده است و البته جواب کارسازی از پارهای از مهمترین این اشکالها نداده است. مهمترین اشکال، منافات این نظریه با روایات است که جواب درخوری از آن نداده است. در پایان این بخش به تفصیل روایات را بررسی می کنیم.

۶ ـ گفتن تلبیه و لبس ثوبین به شرط مقارنت با نیّتِ عمره یا حج

این تعریف نیز از آنِ صاحب مستند است. برای این نظریه نیز دلایل و مؤیداتی آورده است. البته ایشان تعبیر دیگری دارد که خلاصه اش همین معنا است.(۳۲)

۷ ـ نتیجه و حاصل التزامِ به ترک محرمات یا …

این نظر مرحوم حکیم در «مستمسک» است. آن عالم فرزانه پس از نقل و نقد اقوال فقها در معنای احرام؛ می نویسد: محال است نیّت حقیقت احرام باشد و احرام امری است

اعتباری که عبارت است از التزام به تروک احرام یا نتیجه و حاصل این التزام و خلاصه پس از بررسی های پیاپی به این نتیجه می رسد که نه نیّتِ تروک احرام است و نه التزامِ به تروکِ احرام. بلکه احرام چیزی است که مسبّب از التزام به ترک محرمات است و یا منشأ آن نیّت ترک محرمات است.

پس احرام صفتی اعتباری است که از التزام نفسانی به ترک محرمات و یا از نیّتِ ترک محرمات حاصل می شود و به دست می آید.(۳۳)

آن بزرگوار می نویسد:

«فهو صفه اعتباریه تحصل بأحد السببین أما الإلتزام بترک المحرمات أو نیه ترک المحرمات. لا أنّه نفس ترک المحرمات ولا أنّه نفس نیّهِ ترکِ المحرمات فإنّ الأوّل خلاف الإجماع والثانی غیر معقول.»(۳۴)

بررسی:

اولا: محال بودن «نیّت» به عنوان حقیقت احرام، سخنی است باطل و در آینده بررسی خواهد شد.

ثانیاً: بر فرض که چنین باشد، ایشان هیچ شاهدی از روایات و یا غیر آن برای تعریف خود نیاورده است؛ به هر حال احدی شک ندارد که احرام یک عنوان شرعی است و تعریف آن زمانی صحیح است که برگرفته از روایات باشد. و ایشان هیچ شاهد روایی برای آن نیاورده اند بلکه روایاتی برخلاف آن داریم.

۸ ـ احرام همان تروک (ترک محرمات) است

این دیدگاه را فاضل هندی ـ قدس سرّه ـ در کشف اللثام آورده است.

توضیح سخن آن بزرگوار این است که واقعیّت احرام ترک همان محرماتی است که برای محرم جایز نیست و تلبیه و لبس ثوبین از وسایل تحقّق احرامند و نه خود آنها; در واقع احرام مثل صوم است و حقیقت صوم جز «ترک مفطرات» نیست. در احرام نیز همین شیوه جریان دارد و احرام همان ترک محرماتی است که محرم باید از آن پرهیز کند، از این رو چون در تروک نیازی به نیت نیست، در احرام به نیت نیازی نداریم.(۳۵)

صاحب عروهالوثقی به این نظر توجهی ویژه داشته است و در ردّ آن می نویسد: «ولا وجه لما قیل من الإحرام تروک و هی لا تفتقر الی النیه.»(۳۶)

۹ ـ احرام همان تلبیه است

یکی از اقوال مهم در باب حقیقت احرام آن است که احرام همان تلبیه است. نخستین کسی که به صراحت بر این دیدگاه تأکید ورزید، سید مرتضی بود.

آن بزرگوار در این باره می نویسد:

«ومما انفردت به الإمامیّه القول بوجوب التلبیه فعندهم أنّ الإحرام لا ینعقد إلاّ بها إلاّ أنّ أبا حنیفه واِن وافق فی وجوب التلبیه فعنده أنّ الإحرام ینعقد بغیرها من تقلید الهدی وسوقه مع نیه الإحرام.»

وقال مالک والشافعی: «التلبیه لیست بواجبه ویصحّ الدخول فی الإحرام بمجرّد النیه.»(۳۷)

آنگاه آن علم هدایت دو دلیل بر این مدعا اقامه می کند:

۱ ـ اجماع مکرّر داریم که با تلبیه، احرام محقق است و بدون آن احرام محقق نمی شود.

۲ ـ قرآن حج را به صورت کلّی واجب کرده است و بیان جزئیات آن را خداوند به عهده پیامبر گذاشت، آنگاه چند روایت بدین مضمون نقل می کند. یکی از آن روایت ها را از فریقین نقل می کند: «أنّ النبیّ لبّی لمّا أحرم» و روایات دیگر را از اهل سنّت.

بررسی:

به نظر می رسد مرحوم سید در صدد بیان این نکته نیست که حقیقتِ احرام تلبیه است، بلکه در پی آن است که اصل نقش تلبیه را در آن بنمایاند و این امری است روشن و اجماعی و همه فقهای شیعه بدان فتوا داده اند؛ یعنی آن را از واجبات احرام شمرده اند اما با این حال برخی از چهره های برجسته فقاهت شیعه سخن ایشان را این گونه فهمیده اند که حقیقت احرام همان تلبیه است.

ابن ادریس در سرائر در زمره این گروه است، آن فقیه فرزانه می نویسد:

«وذهب بعض أصحابنا أنه لا ینعقد الإحرام فی جمیع أنواع الحجّ إلاّ بالتلبیه فحسب وهو اختیار السید المرتضی وبه أقول لأنّه مجمع علیه …»(۳۸)

افزون بر ابن ادریس، گروهی از فقیهان دیگر همین معنا را از سخن سید مرتضی فهمیده اند. بر فرض منظور سید این باشد اوّلا: چنین اجماعی وجود ندارد چون شیخ طوسی مخالف این نظر است، البته در غیر از تهذیب و ثانیاً اجماع مدرکی است و مدرک نیز برای ما معلوم است و در اختیار ما است. و قاعده در چنین مواردی آن است که باید سراغ مدرک رفت و در ابعاد مختلف آن کاوش کرد.

دلیل دوّم ایشان روایاتی است که نخستین و مهمترین آنها نه تنها بر مدعای ایشان دلالت ندارد بلکه بعکس ظهور در معنای مخالف دارد «انّ النبیّ لَبّی لَمّا أحرم» ظاهر این روایت آن است که پیامبر همراه با احرام تلبیه گفت، پس معلوم می شود تلبیه غیر از احرام است و باید مقارن با آن باشد. اگر از این ظهور صرفنظر کنیم و بگوییم «لمّا أحرم» بر تغایر میان احرام و تلبیه دلالت ندارد و نهایت دلالتش آن است که تلبیه شرط و یا جزء احرام است.

بعید نیست نظر محقق در شرایع(۳۹) و نظر یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع(۴۰)وعلامه در قواعد(۴۱) و… ؛ یعنی همه فقهایی که تعبیر «لا یتحقق الإحرام الاّ بالتلبیه» را دارند همین نظر باشد.

و نیز به احتمال بعید، نظر صدوق در مقنع(۴۲) و شیخ در «الجُمَل والعقود»(۴۳) نیز همین باشد.

از دیگر طرفداران این نظریه، جناب شیخ طوسی در تهذیب است. آن بزرگوار پس از نقل روایات فراوان، به روایاتی برمی خورد که برطبق آنها مادامی که تلبیه نگوید حتی با نیت احرام یا به تعبیری عقد احرام، اگر یکی از منهیات را بجا آورد کفاره واجب نیست؛ زیرا احرام محقق نشده است و حقیقت احرام همان تلبیه است.

در جلد ۵ تهذیب ذیل روایت ۲۷۶ می نویسد:

«والمعنی فی هذه الأحادیث أنّ مَن اغتسل للإحرام وصلّی وقال ما أراد من القول بعد الصلوه; لم یکن فی الحقیقه محرماً وانّما یکون عاقداً للحجّ والعمره وإنّما یدخل فی أن یکون محرماً اذا لبّی.»(۴۴)

شگفت از مرحوم نراقی است که از کجای سخن ایشان این استفاده را کرده است که احرام: «ایقاع التلبیه المقارنه لنیه العمره أو الحجّ» بلکه این سخن صراحت در عدم مقارنت دارد و به روشنی احرام را همان تلبیه می داند. در استبصار نیز سخن مشابه دارد.(۴۵)

۱۰ ـ نظریه آیهالله خویی

ما در خارج بیش از سه چیز نداریم:

۱ ـ عزم بر ترک محرمات احرام.

۲ ـ تلبیه.

۳ ـ حکم شارع به حرمت امور معلومه.

و حقیقت احرام جز این سه امر نمی تواند باشد، اما عزم و نیت ـ گرچه نظر مشهور فقها در معنایِ احرام همین است ـ نمی تواند حقیقت احرام را سامان دهد؛ زیرا دلیلی بر آن نداریم. و اما محرمات معلوم نمی تواند احرام باشد؛ زیرا روشن است که آنها احکام شرعی مترتب بر احرامند؛ در واقع احرام موضوع برای اینها است و با تحقق آن، این احکام بر آن مترتب می شود.

آنگاه خود به توضیح معنای احرام می پردازد و می نویسد:(۴۶)

«ظاهر روایات آن است که تلبیه سبب احرام است و به تکبیرهالاحرام نماز می ماند، بدین سان تلبیه اوّلین جزء از اجزاء حج است، همانطور که تکبیر نخستین جزء نماز است و این تلبیه و اشعار(۴۷) است که انسان را وارد حج می کند و این امور بر وی حرام می شود و تا زمانی که تلبیه را نگفته است این امور بر وی حلال است.(۴۸)(گرچه نیت احرام را کرده باشد)

آنگاه بر این مدعا به صحیحه عبدالرحمن بن حجاج و صحیحه حفص بختری تمسک می کند در صحیحه اوّل چنین آمده است:

«فی الرّجل یقع علی أهله بعد ما یعقد الإحرام ولم یلبّ، قال: لیس علیه شیء.»(۴۹)

می نویسد: این روایت شریف به روشنی نشان می دهد که تا انسان تلبیه نگوید محرم نیست. گرچه نیّت احرام کرده باشد؛ زیرا مقصود حضرت ـ علیه السلام ـ از «عقد احرام» همان «نیت» است.

و در صحیحه حفص بختری چنین آمده است:

«فیمن عقد الإحرام فی مسجد الشجره ثمّ وقع علی أهله قبل أن یلبّی؟ قال: لیس علیه شیء.»(۵۰)

ایشان در تفسیر «عقد احرام» مینویسد: اَیْ بنی علیه وعقد قلبه علی ذلک.

بررسی:

این دو روایت دلالت می کند که بدون تلبیه احرام محقق نمی شود یا به عبارت دقیق تر، بدونِ تلبیه احرام کامل نیست و مؤثّر نمی باشد و این مطلب را همه فقیهان شیعه قبول دارند؛ زیرا تلبیه را از واجبات احرام می شمارند. منافاتی ندارد تلبیه را در احرام مؤثر بدانیم ولی آن را خارج از حقیقت احرام قرار دهیم، همان طور که طهارت در صحت و تحقق صلوه مؤثر است و خارج از حقیقت آن. بلکه به نظر ما این دو صحیحه دلالت روشن دارد که ماهیت احرام غیر از تلبیه است چون در هر دو روایت فرض آن است که احرام بسته شده و تحقق یافته است اما هنوز تلبیه نگفته است. البته انکار نمی کنیم که این دو روایت، تلبیه را مؤثر در تحقق احرام می داند و می توان بدانها استدلال کرد که تلبیه از واجبات احرام است.

ایشان چندین روایت دیگر آورده است که مضمون غالب آنها بر تأثیر تلبیه در تحقق حقیقتِ احرام دلالت دارد؛ علاوه بر این که ایشان تأکید می کنند که ما منظورمان آن نیست که احرام خود تلبیه است بلکه مقصود آن است که انسان با تلبیه داخل احرام می شود. در این باره می نویسد:

«انّ المستفاد من الرّوایات المعتبره الکثیره أن التلبیه سبب للإحرام وبها یدخل فی الإحرام وقبلها لا یکون محرماً ولکن لیس مرادنا من ذلک أنّ الإحرام یصدق علی التلبیه أو التلبیه صادق علی الإحرام فانّ المکلف بسبب التکبیره یدخل فی الصلوه وکذلک بالتلبیه بقصد الحج یدخل فی الإحرام وفی اوّل جزء من الحج بل مرادنا أن الإحرام ادخال نفسه فی حرمه الله غایه الأمر إنّما یدخل فی حرمه الله بسبب التلبیه … وبعباره اُخری ما استفدناه من الروایات أنّ الإحرام شیء مترتّب علی التلبیه لا انّه نفس التلبیه … ولا یدخل فی هذه الحرمه الالهیه الاّ بالتلبیه.»(۵۱)

ایشان در این سخن دو مدعا دارند:

۱ ـ این که تلبیه سبب تحقق احرام است. تمام ادلهای که ایشان آورده اند ـ اگر صحیح باشد و تمام ـ به این مدعا برمی گردد و برای اثبات آن بکار رفته است.

۲ ـ معنای احرام و حقیقت آن «ادخال نفسه فی حرمه الله» است در واقع مثل طهارت و وضو که این مسحات و غسلات سبب است برای طهارتِ مأمور به، تلبیه سبب است برای تحقق حقیقت احرام که «ادخال نفسه فی حرمه الله» است.

متأسفانه ایشان برای این ادعا هیچ دلیلی نیاورده است.

بررسی کلّی اقوال و رأی صواب

بی شک احرام مفهومی است شرعی و ما نمی توانیم در تعیین معنای آن، جز از روایات کمک بگیریم.

احرام در لغت

در اقرب الموارد چنین آمده است:

احرم: «الرجل دخل فی الحرم. وفی حرمه لا تُهتَک(۵۲) و فی الشهر الحرام.»

و در «العین» می نویسد:

«أحرم الرّجل فهو محرم وحرام … وأحرمت أی دخلت فی الشهر الحرام. و الحرمه ما لا یحلّ لک انتهاکه.»(۵۳)

مؤلفان المعجم الوسیط در معنای آن نوشته اند:

احرم الرجل: «دخل فی الحرم، أو البلد أو فی الشهر الحرام … و بالصلوه دخل فیها.»(۵۴)

و در قاموس می نویسد:

احرم: «دخل فیه، أو فی حرمه لا تهتک أو فی الشهر الحرام.»(۵۵)

معنای اصطلاحی و فقهی احرام

آنچه مهم است معنای اصطلاحی احرام است. از میان معانی دهگانه گذشته، دو دسته از آنها قابل توجه و درخور بررسی و دقّت است:

۱ ـ آن گروه از تعریفات که احرام را خود تلبیه، ایقاع التلبیه می دانست چون روایاتی در این باره آمده است این سری از اقوال شایان توجه است.

۲ ـ آن دسته از تعریفات که احرام را به معنای «نیّت» می دانست که در سخنان فقها، گاه از آن تعبیر به «التزام» و گاه به «توطین نفس» و بیشتر به «نیّت» شده است.

دلایل گروه اوّل: «تلبیه»

برای این نظریه به روایات فراوانی تمسک شده است و می توان تمسک کرد به:

۱ ـ صحیحه عبدالرحمن بن حجاج.

۲ ـ حفص بختری (بررسی آنها در توضیح نظریه آیهالله خویی گذشت.)

۳ ـ صحیحه حماد بن عیسی عن حریز «فإنّه إذا أشعرها وقلّدها وجب علیه الإحرام …». «وجب» به معنای «ثبت» است.(۵۶)

۴ ـ صحیحه معاویه بن عمار: «یوجب الإحرام ثلاثه أشیاء التلبیه والإشعار والتقلید فإذا فعل شیئاً من هذه الأمور فقد أحرم.»(۵۷)

۵ ـ صحیحه معاویه بن وهب: عن الصادق ـ علیه السلام ـ : «عن التهیّؤ للإحرام … فتحرمون کما أنتم فی محاملکم، تقول: لبّیک اللّهمّ لک لبّیک …»(۵۸)

۶ ـ صحیحه معاویه بن عمار: «اذا فرغت من صلوتک وعقدت ما ترید(أی عزمت علی الإحرام) فقم وامش هنیئهً فاذا استویت بک الأرض ماشیاً کنت أو راکباً فلَبِّ.»(۵۹)

۷ ـ صحیحه حلبی … «وقّت لأهل المدینه ذاالحلیفه وهو مسجد الشجره کان یصلی فیه ویفرض الحج فاذا خرج من المسجد وسار واستویت به البیداء حین یحاذی المیل الأوّل أحرم.»(۶۰)

استدلال به این روایت بدینگونه است که عزم بر حج و نیّت در مسجد شجره انجام می شود ولی آنچه در بیدا انجام می شود تلبیه است و در حدیث بر آن احرام اطلاق شده است.

و روایات صحیحه دیگری مثل صحیحه بزنطی(۶۱) و صحیحه احمد(۶۲) و صحیحه عمر بن یزید.(۶۳) و روایات غیر صحیحه ای که نیازی به آنها نداریم.

بررسی روایات:

برخی از این روایات به روشنی دلالت دارد که تلبیه مؤثر است در تحقق احرام شرطِ تحقق و وجود آن است نه جزء ماهیت و یا تمام ماهیت آن; مانند صحیحه عبدالرحمن بن حجاج، حفص بختری و صحیحه معاویه بن عمّار.

اما ظاهر برخی از این روایات آن است که احرام همان تلبیه است؛ مثل صحیحه عمر بن یزید «من أشعر بدنته فقد أحرم وان لم یتکلم بقلیل ولا کثیر.» ومثل صحیحه حلبی و بزنطی و مهمتر از همه صحیحه معاویه بن عمار (حدیث شماره ۴)

حق این است که تأمل اندکی در این روایات وقتی در کنار روایاتی قرار گیرد که تنها تلبیه را دخیل در احرام می داند و روایاتی که به صراحت آن را غیر از احرام می داند نشان می دهد که این احادیث نیز نشانگر مدخلیّت تلبیه است در احرام و نه دخالت آن در ماهیت آن. اکنون برای روشن شدن مطلب به ذکر روایاتی می پردازیم که صریحاً یا ظاهراً تلبیه را غیر از احرام می داند:

۱ ـ صحیحه معاویه بن عمار: عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ : «صلّ المکتوبه ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعه وأخرج بغیر تلبیه حتی تصعد الی البیداء … فاذا استویت بک الأرضُ راکباً کنت أو ماشیاً فلبِّ.»(۶۴)

این روایت بروشنی دلالت می کند که تلبیه غیر از احرام است چون احرام در میقات است و تلبیه در بیدا. و البته منافی نیست با روایاتی که آن را دخیل در احرام می دانست. دو صحیحه دیگر نیز به همین مضمون از معاویه بن عمار نقل شده است.

۲ ـ خبر شیخ مفید: «اذا أحرمت من مسجد الشجره فلا تلبِّ حتی تنتهی إلی البیداء.»(۶۵)

۳ ـ صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبدالله ـ علیهالسلام ـ قال: إن أحرمتَ من غمره ومن یرید البعث صلّیتَ وقلتَ کما یقول المحرم فی دبر صلوتک وإن شئت لبّیتَ من موضعک. والفضل أن تمشی قلیلا ثمّ تلبّی.(۶۶)

و روایات فراوان دیگری که بر این مضمون دلالت دارد.

دستهای دیگر از اخبار که مفادش لزوم احرام بستن از مواقیت است ـ که البته مستفیض بوده و فقیهان برطبق آنها فتوا داده اند ـ وقتی ضمیمه شود به اخباری که تأخیر تلبیه را جایز می شمارد(۶۷) ـ که این روایات نیز مستفیض است نتیجه می شود که احرام غیر از تلبیه است. تلبیه بعد از میقات جایز است ـ طبق این روایات ـ گفته شود. پس معلوم می شود با احرام که باید در میقات باشد تفاوت دارد.

دسته سوّم اخباری است که دلالت دارد: اگر کسی احرام بست و هنوز تلبیه نگفته است، اگر در این مدت یکی از تروک احرام را انجام دهد کفاره بر وی واجب نیست. برطبق این اخبار، بسیاری از فقیهان شیعه ـ اگر نگوییم اجماع است ـ فتوا داده اند این روایات بخوبی نشان می دهد حقیقت احرام امری دیگر است و مغایر با تلبیه. چون در آنها احرام بر «فعلی مثلا نیّت» اطلاق شده است و عقد احرام مفروض است با این که تلبیه ای گفته نشده است. به عنوان نمونه:

صحیحه عبدالرحمن بن حجاج عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ فی الرجل یقع علی أهله بعدما یعقد الإحرام ولم یلبّ؟ قال ـ علیه السلام ـ : «لیس علیه شیء»(۶۸)

روایاتی از این دست به روشنی نشان می دهد که حقیقت احرام مغایر است با تلبیه، گرچه تلبیه در تحقق آن نقش اصلی را دارد.

صحیحه دیگر وی،(۶۹) صحیحه جمیل بن دراج،(۷۰) صحیحه یا خبر حفص البختری(۷۱)و… در زمره این اخبارند.

برخی این روایات را بر این معنا حمل کرده اند که تأخیر تلبیه از میقات و عقدالاحرام جایز نیست و آنچه جایز است و تأخیر آن ومدلولِ روایات، جواز بلند گفتن تلبیه است والاّ تلبیه را باید در میقات گفت چون احرام همان است.(۷۲)

اما این جمع، جمعی تبرعی بیش نیست و چارهای نداریم جز این که بگوییم این روایات دلالت می کند: احرام مغایر است با تلبیه.

دلایل قولِ به «نیّت»

در میان روایاتی که گذشت، به نظر می رسد صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج (بعدَما یعقد الإحرام ولم یلبّ) و صحیحه یا خبر حفص بختری (فیمن عقد للاحرام من مسجد الشجره…) و صحیحه دیگر معاویه بن عمار (اذا فرغتَ من صلوتک وعقدت ماترید؛ یعنی عزم بر احرام کردی، دلالت دارد بر این که احرام همان نیت یا به عبارتی عزمِ بر ترک محرمات مخصوص و انجام حج یا عمره است که در روایت با عنوان «عقد» از آن تعبیر شده است.

در صحیحه دیگری از معاویه بن عمار چنین آمده است:

«لا یکون الإحرام إلاّ فی دبر صلوه مکتوبه أو ناقله … فاذا انتفلت من صلوتک فاحمد الله واثن علیه و صلِّ علی النبیّ ـ صلّی الله علیه وآله ـ وتقول: اللّهم انّی أسألک أن تجعلنی ممن استجاب لک إلی أن قال فیه: أحرّم لک شعری وبشری ولحمی ودمی وعظامی ومخّی وعصبی من النساء والثیاب والطیب.»(۷۳)

روایات دیگری نیز در این باره آمده است که روایت عبدالله بن سنان(۷۴) و ابی الصلاح مولی بسام الصیرفی(۷۵) در زمره آنها است.

علاوه بر این که ما در اینجا جز نیّت، تروک احرام، تلبیه و لُبس ثوبین امر دیگری نداریم و وقتی تروک احرام (که بسیار واضح است نمی تواند احرام باشد) لُبس ثوبین (نه کسی ادعا کرده است که لبس احرام است و نه دلیلی دارد) و تلبیه نتواند حقیقت احرام را تشکیل دهد لا محاله باید بگوییم احرام همان نیّت است.

به همین دلیل است که روایات متعددی درباره نیّت آمده است. و صاحب وسایل علاوه بر روایاتی که در این باره در لابلای ابواب آورده است سه باب را به این احادیث اختصاص داده و برای هریک عنوانی انتخاب کرده است. مشهور فقهای شیعه و چهره های برجسته ای چونان شیخ انصاری نیز این نظر را برگزیده اند و برطبق این روایات فتوا داده اند.

آیهالله خویی می نویسد: «فقد التزم الشیخ الانصاری بل المشهور بأنه حقیقه الاحرام.»(۷۶)

و در کلام فقها گاه از آن به توطین نفس و گاه التزام به ترک منهیات و تروک احرام وگاه به نیّت و عزم تعبیر کرده اند. گرچه این مفاهیم اندکی باهم تفاوت دارد اما استخوان بندی و بنیاد آنها یکی است.

متعلق این نیّت، التزام یا توطین نفس، می تواند ترک محرمات احرام و می تواند انجام افعال حج یا عمره باشد و کسی نگفته است که نیّت کنیم خودِ احرام را تا توقف الشیء علی نفسه لازم آید.

نتیجه گیری

در حقیقت احرام، فقیهان شیعی انظار و دیدگاه های متفاوت و متعددی دارند. تأمل در روایات انسان را بدین نکته رهنمون می سازد که حقیقت احرام تصمیم بر ترک منهیات مخصوص و یا انجام حج و آماده شدن برای این مهم است.

بخش دوّم

حقیقتِ «احرام» در دیگر مذاهب اسلامی

۱ ـ حنفیان

فقیهان حنفی حقیقت احرام را تلبیه می دانند؛ تلبیه ای که مشروط به نیّت است؛ از دیدگاه آنان احرام همان تحریم مباحات بر نفس است که تلبیه حقیقت آن را تشکیل می دهد و نیّت شرط تحقق آن است.

در فتح القدیر می نویسد:

«حقیقته الدخول فی الحرمه.»(۷۷)

بر طبق نظر مفسران فقه حنفی مقصود وی آن است که در احرام التزام به ترک محرمات شرط است و تلبیه آن را تحقق می بخشد. پیش از این از خلاف شیخ نقل کردیم که حنفیان حقیقت احرام را همان تلبیه می دانند. مؤلفان کتاب «الموسوعه الفقهیه الکویتیه» در این باره چنین می نویسند:

«الاحرام عند الحنفیه هو الدخول فی حرمات مخصوصه غیر انّه لا یتحقّق شرعاً إلاّ بالنیه مع الذکر أو الخصوصیه.»

والمراد بالدخول فی حرمات: التزام الحرمات.

والمراد بالذکر: التلبیه ونحوها مما فیه تعظیم الله تعالی.

والمراد بالخصوصیه: ما یقوم مقامها من سوق الهدی أو تقلید البدن.(۷۸)

گو این که یک نکته را ـ شاید به دلیل روشن بودنش ـ توضیح نداده اند و آن این که نیت شرط است و تلبیه رکن و حقیقتِ احرام.

۲ ـ مالکیان

حقیقت احرام نیّت است؛ نیتی که به عمره و یا حج و یا به هر دو تعلّق می گیرد و آنچه ملاک است قصد قلبی و درونی است و لفظ هیچ اهمیتی ندارد و بهتر آن است که فقط قصد کند و از آوردن الفاظ خودداری نماید حتی اگر الفاظ وی با نیتش مخالف باشد، نیت به قوت خود باقی است و معتبر است و همان ملاک است.(۷۹)

البته این بدان معنا نیست که زبان از تلبیه باز دارد، بلکه مقصود آن است که نیّت را آشکار نکند والاّ تلبیه و تجرّد از مخیط لازم است گرچه جزء حقیقت احرام نیست لذا اگر نیّت را بدون تلبیه یا تجرّد از مخیط انجام دهد احرام او صحیح و کامل است ولی باید کفاره بدهد (حیوانی را قربانی کند)(۸۰)

۳ ـ شافعیان

از دیدگاه فقیهان شافعی مذهب، احرام، نیّت است و این نیت به دخولِ در مناسک تعلق می گیرد. پس احرام بدون نیّت تحقق نمی یابد و اگر تنها نیّت کند و تلبیه نگوید مجزی است اما اگر تلبیه بگوید ولی نیّت نکند احرام او منعقد نشده است و اگر بخواهد هم نیّت نماید و هم تلبیه را بر زبان جاری سازد، ضرورتی ندارد نیت با تلبیه مقارن باشد.(۸۱)

برخی در حقیقت احرام از نگاه شافعیان چنین نوشته اند:

«هو الدخول فی حج أو عمره أو فیهما أو فیما یصلح لهما أو لأحدهما.»

۴ ـ حنبلیان

حنبلیان نیز همان نظر شافعیان را دارند، آنان احرام را همان نیت نسک (مناسک) می دانند؛ یعنی دخول در مناسک و دخول در مناسک را از آن روی احرام نامیده اند که انسان با وارد شدن به فضای انجام مناسک بسیاری از حلال ها را برخود حرام می سازد.(۸۲)

فقیه نام آشنا و بلندآوازه حنبلی، ابن قدامه در المغنی می نویسد:

«الواجب النیه وعلیها الإعتماد(۸۳) … والإحرام ینعقد بالنیه(۸۴) … والتلبیه فی الاحرام مسنونه.(۸۵)

خلاصه انظار مذاهب چهارگانه

بطور بسیار فشرده حنفیان نیّت را شرط احرام می دانند و آن را دخول در حرمتِ افعالِ مخصوصی که با تلبیه محقق می شود می دانند، به عبارت دیگر احرام تلبیه است ولی سه مذهب دیگر احرام را همان نیت می دانند.

۵ ـ ظاهریان

از ظاهر سخن ابن حزم در المحلی چنین استفاده میشود که ایشان حقیقت احرام را «الدخول فی الحج أو العمره» میداند که با لبس لباس مخصوص و تلبیه یا نیت آن محقق می شود.(۸۶)

۶ ـ زیدیان

زیدیان نیز حقیقت احرام را همان نیّت میدانند و متعلق نیت باید حج یا عمره یا هر دو باهم باشد و این نیّت باید در میقات تحقق یابد و باید همراه با تلبیه باشد گرچه تلبیه از قلمرو حقیقت آن خارج است.(۸۷)

۷ ـ اباضیان (اباضیه)

به نظر فقیهان اباضی حقیقت احرام عبارت است از نیّت احرام برای حج یعنی نیتی که به احرامِ برایِ حج تعلق گیرد و تلبیه گفتن است. پس این دو باهم حقیقت احرام را سامان می دهد و تا تلبیه نگوید داخل حج یا عمره نمی شود.

پاورقی ها :

۱ ـ مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ج۲، ص۱۹۳

۲ ـ جواهرالکلام، ج۱۸، ص۱۹۹

۳ ـ مختلف الشیعه، قم، مرکز تحقیقات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۵ ه.ق. ، ج۴، ص۷۰-۶۹

۴ ـ جواهرالکلام، ج۱۸، ص۱۹۹

۵ ـ همان، ۲۳۰-۱۹۹

۶ ـ سلسله الینابیع الفقهیه، جواهر الفقه، ج۷، ص۲۵۷. مرحوم نراقی در مستند این مطلب را نادیده گرفته و به درستی روشن نیست که در کجای «جواهر الفقه» نظری دیگر را یافته و آن را به ابن براج نسبت داده است! (مستند، ج۲، ص۱۹۳)

۷ ـ سلسله الینابیع الفقهیه، جواهرالفقه، ص۲۶۹

۸ ـ کتاب الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج۲، ص۲۸۹ و۲۹۰

۹ ـ سلسله الینابیع الفقهیه، سرائر؛ ج۸، ص۵۰۴

۱۰ ـ این نظر را بسیاری از متأخرین به ابن ادریس نسبت دادهاند. (مسالک، ج۱، ص۱۰۵؛ فقه الصادق، ج۱۰، ص۲۰۷؛ مستمسک العروهالوثقی، ج۱۱، ص۲۵۸ و…)

۱۱ ـ غایه المراد فی شرح نکت الإرشاد، ص۳۹۰

۱۲ ـ همان. این کتاب ارزنده عبارت است از شرح شهید اوّل بر ارشاد، ضمناً شهید ثانی حاشیهای بر آن دارد که در سال ۱۳۷۳ جلد نخستش به چاپ رسید.

۱۳ ـ مرحوم ابن ادریس در لابلای کلمات خود به تاریخ تقدّم و تأخّر آثار شیخ اشاره میکند; از جمله در ج۲، ص۵۶۳

۱۴ ـ حیاه الشیخ الطوسی در مقدمه النهایه ونکتها (ج۱، ص۷۱) چاپ شده است.

از سخنان آیهالله بروجردی نیز استفاده میشود که تبیان در زمره آخرین نوشتههای شیخ بوده است. «زبدهالمقال فی خمس الرسول والآل»، ص۶۱

۱۵ ـ مبسوط، ج۱، ص۳۰۸-۳۰۷

۱۶ ـ کتاب الحج، تقریرات درس مرحوم داماد، مقرر آقای جواد آملی، ج۱، ص۱۳۰

۱۷ ـ غایهالمراد، ج۱، ص۳۸۸

۱۸ ـ همان.

۱۹ ـ مسالک الافهام، ج۱، ص۱۰۵

۲۰ ـ به نقل المعتمد فی شرح العروه، آیهالله خویی، ج۲، ص۴۷۸

۲۱ ـ غایهالمراد، ج۱، ص۳۸۹؛ نیز خلاصهالاعتبار، چاپ شده در ضمن معادن الجواهر، ج۱، ص۲۹۶ و۲۹۷؛ در مجمعالبحرین نیز «احرام» را بدینگونه معنا کرده است. (مجمع البحرین، فخرالدین الطریحی، ج۶، ص۲۸، تهران، کتابخانه مرتضوی، چاپ دوم ۱۳۹۵ ه.)

۲۲ ـ همان.

۲۳ ـ همان، ص۳۹۰

۴۲ ـ بنقل از فقه الصادق، ج۱۰، ص۲۱۲ و۲۱۳

۲۵ ـ همان.

۲۶ ـ مستند الشیعه، ج۲، ص۱۹۳; ونیز جواهر، ج۱۸، ص۱۹۷ و۱۹۸

۲۷ ـ مستند الشیعه، ج۲، ص۱۹۳

۲۸ ـ غایهالمراد، ج۱، ص۳۹۰-۳۸۸

۲۹ ـ فقه الصادق، ج۱۰، ص۲۱۳ و…

۳۰ ـ جواهر، ج۱۸، ص۲۰۰-۱۹۷

۳۱ ـ وسایل، باب ۳۴ از ابواب احرام.

۳۲ ـ مستند الشیعه، ج۲، ص۱۹۳

۳۳ ـ مستمسک العروه الوثقی، ج۱۱، ص۳۶۰-۳۵۸

۳۴ ـ همان، ص۳۶۰

۳۵ ـ کشف اللثام، ج۱، ص۳۱۲

۳۶ ـ عروه الوثقی، فصل فی کیفیه الاحرام، مسأله ۲

۳۷ ـ سلسله الینابیع الفقهیه، الإنتصار، ج۷، ص۱۲۴

۳۸ ـ سلسله الینابیع الفقهیه، السرائر، ج۸، ص۵۰۴

۳۹ ـ همان، ج۸، ص۶۲۷

۴۰ ـ همان، ص۷۰۰

۴۱ ـ همان، ص۷۴۵

۴۲ ـ همان، ج۷، ص۲۱

۴۳ ـ همان، ص۲۲۷

۴۴ ـ تهذیب، ج۵، ص۸۳، فی صفه الإحرام، ح۲۷۶

۴۵ ـ استبصار، ج۲، ص۱۹۰، ذیل حدیث ۶۸۳

۴۶ ـ معتمد العروه، ج۲، ص۴۷۷ و۴۷۸

۴۷ ـ اشعار در حج قران به جای تلبیه است.

۴۸ ـ المعتمد، ج۲، ص۴۷۸

۴۹ ـ وسایل الشیعه، ج۱۳، انتشارات آل البیت، باب ۱۱ من تروک الإحرام، ح۱

۵۰ ـ وسایل، ج۱۳، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۱۳

۵۱ ـ معتمد الشیعه، ج۲، ص۴۸۲

۵۲ ـ اقرب الموارد، ج۱، ص۲۳

۵۳ ـ ترتیب کتاب العین، خلیل بن احمد با تنظیم محمدحسن بکایی، ص۱۷۴، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۴ ه.

۵۴ ـ المعجم الوسیط، ج۱، ص۱۲۹

۵۵ ـ ترتیب القاموس المحیط، ج۱، ص۶۲۷

۵۶ ـ باب ۱۲ من اقسام الحج، ح۱۹

۵۷ ـ باب ۱۲ من اقسام الحج، ح۲۰

۵۸ ـ وسایل، باب ۱۲ من اقسام الحج، ح۲۱

۵۹ ـ وسایل، باب ۳۴ من ابواب الإحرام، ح۳

۶۰ ـ وسایل، باب ۱ من ابواب المواقیت، ح۴

۶۱ ـ وسایل، باب ۲۲ من ابواب الإحرام، ح۴ و۱

۶۲ ـ وسایل، باب ۲۲ من ابواب الإحرام، ح۴

۶۳ ـ وسایل، باب ۱۲ من اقسام الحج، ح۲۱

۶۴ ـ وسایل، باب ۳۴ من ابواب الإحرام، ح۶

۶۵ ـ وسایل، باب ۳۴ من ابواب الإحرام، ح۹

۶۶ ـ وسایل، باب ۳۵ من ابواب الإحرام، ح۱

۶۷ ـ وسایل، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۱

۶۸ ـ وسایل، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۱

۶۹ ـ وسایل، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۳

۷۰ ـ وسایل، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۶

۷۱ ـ وسایل، باب ۱۴ من ابواب الإحرام، ح۱۳

۷۲ ـ فقه الصادق، ج۱۰، ص۲۱۰

۷۳ ـ وسایل، باب ۱۶ از ابواب احرام، ح۱

۷۴ ـ وسایل، باب ۱۶ من ابواب الاحرام، ح۱

۷۵ ـ وسایل، باب ۱۶ من ابواب الاحرام، ح۲

۷۶ ـ معتمد، ج۲، ص۴۷۸

۷۷ ـ فتح القدیر، چاپ اوّل، ۱۳۱۵ ه.ق.، ج۲، ص۱۳۴ و نیز الفقه الاسلامی وادلته، وهبه الزحیلی، ج۳، ص۱۲۳ و۱۲۴؛ و نیز موسوعه الفقه الإسلامی المقارن، ج۳، ص۲۴۵

۷۸ ـ الموسوعه الفقهیه الکویتیه، باب احرام، ص۱۲۹

۷۹ ـ الفقه الاسلامی وادلته، ج۳، ص۱۲۲؛ و نیز موسوعه الفقه المقارن، ج۳، ص۳۴۵

۸۰ ـ الفقه الاسلامی وادلته، ج۳، ص۱۲۲

۸۱ ـ همان؛ و الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ماده احرام، ص۱۲۸

۸۲ ـ همان.

۸۳ ـ المغنی، عبدالله قدامه، بیروت، دارالفکر، ج۳، ص۱۲۶

۸۴ ـ همان، ص۱۲۷

۸۵ ـ همان، ص۱۲۹

۸۶ ـ المحلی، ابن حزم، بیروت، دارالجیل، ج۷، ص۷۸، مسأله ۸۲۳؛ ونیز موسوعه الفقه المقارن، ج۳، ص۲۴۵

۸۷ ـ موسوعه الفقه المقارن، ج۳، ص۲۴۶
منبع:       http://www.dmsonnat.ir