نگاه فقه به پیوند اعضا

  • نویسنده: محمد مؤمن قمى

نگاه فقه به پیوند اعضا

مقتضاى قواعد، جواز اجمالى انتقال خون یا برخى اعضا از بدن انسان زنده به بدن انسان دیگر از طریق تزریق یا پیوند است، زیرا این کار امرى عقلایى و داراى مصلحت است و هیچ مانع شرعى وجود ندارد. مقتضاى اصل حلیت و برائت نیز جایز بودن چنین کارى است. این حکم در مثل انتقال خون در صورتى که هیچ ضررى متوجه اهدا کننده خون نشود جاى سخن ندارد، اما در قطع و پیوند اعضا و یا درصورتى که دادن خون مستلزم ضرر باشد جاى بحث دارد.

 در این فرض به دو دلیل، توهم عدم جواز شده است:
دلیل نخست: این کار ضرر رساندن به بدن است و ضرر رساندن به بدن حرام است.
دلیل دوم: این عمل، تبتیک (بریدن) و تغییر خلقت خداوند مى باشد و در قرآن کریم از اعمال شیطان شمرده شده است.
بیان دلیل نخست: در کبراى حرمت ضرر رساندن به بدن جاى شک نیست، چنان که در تحقق صغراى ضرر داشتن پیوند اعضا براى شخص دهنده عضو، نیز تردیدى نیست.
جواب: صغرى و کبراى دلیل فوق هر دو داراى اشکال است.خدشه کبرى این است که هیچ یک از ادله آن تمام نیست.
الف) در موثقه زراره در داستان سمره بن جندب، پیامبر(ص) فرمود:فانه لاضرر ولاضرار.((۱))
دلالت روایت: ضرر اسم جنس است و از آن مثلا نقص مالى یا بدنى اراده شده که معادل فارسى آن، «زیان» است. نفى جنس ضرر در کلام پیامبر اسلام که مبین شریعت است دراین ظهور دارد که در حکومت اسلامى ضرر به کلى منتفى است. و منتفى شدن جنس ضرر به این است که مکلفان به کارى که منشا ضرر است تکلیف نشوند و براى احدى اقدام به ضرر تجویز نشود و گرنه لازم مى آید که در دایره حکومت، ضرر واقع شده باشد و این با نفى یاد شده منافات دارد.
از آنجا که کلمه «ضرر» مطلق است شامل وارد کردن ضرربربدن خود نیز مى شود، و در نتیجه برحرمت ضرر رساندن به بدن خود دلالت مى کند.
همچنین «ضرار» مصدر و به معناى وارد کردن ضرر است وافزودن «لا» بر عمل مکلف در قالب مصدر، ظاهر در تحریم این فعل بر مکلف است، پس اضرار به معناى وارد کردن ضرر، حرام است و این نیز مطلق است و شامل ضرر زدن به بدن خود مى شود، بنابر این هر دو قسمت روایت دلیل حرمت است.
مى توان عموم حدیث در هر دو قسمت را منع کرد، با این بیان که مى توان ادعا کرد معناى قسمت نخست این است که درشرع، ضررى متوجه مکلف نمى شود، بنابراین روایت، به وارد شدن ضرر بر انسان از خارج نظر دارد و از وارد شدن ضرر به انسان از ناحیه خود انصراف دارد. لازمه حدیث این است که در محیط قانون به انسان ضرر نمى رسد و بر وى چیزى که برایش ضرر داشته باشد تحمیل نمى شود ودیگرى نمى تواند به او ضرر رساند، لیکن ضرر رساندن به خود خارج از روایت است و روایت از آن انصراف دارد.
همچنین ظاهر مصدر در قسمت دوم روایت نیز ضرررساندن به غیر است و شامل ضرر رساندن به خود نمى شود.
ب) روایت دیگر: گروه فراوانى از قدماى مشایخ حدیث آبسان ثقه الاسلام کلینى در کافى، شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و علل الشرائع و امالى، شیخ طوسى در تهذیب، برقى در محاسن و عیاشى در تفسیر خود از امام باقر(ع) وامام صادق(ع) این روایت را نقل کرده اند. به عنوان نمونه در امالى به سند معتبر، محمد بن عذافر از پدرش روایت کرده است:
به امام باقر(ع) عرض کردم: چرا خداوند مردار و خون وگوشت خوک و شراب را حرام کرده؟ امام(ع) فرمود:ان الله تبارک و تعالى لم یحرم ذلک على عباده و احل لهم ماسوى ذلک من رغبه فیما احل لهم ولا زهد فى ما حرم علیهم ولکنه عزوجل خلق الخلق فعلم ما تقوم به ابدانهم و مایصلحهم فاحل لهم و اباحهموه و علم ما یضرهم فنهاهم عنه،ثم احله للمضطر فى الوقت الذى لایقوم بدنه الا به فاحله له بقدر البلغه لاغیر ذلک …، خداوند که اینها را حرام و غیر اینهارا حلال قرار داده، به جهت رغبت به چیزهاى حلال و بى میلى به چیزهاى حرام نیست، بلکه خداوند پس از آفرینش مخلوقات آنچه را که مى دانست مایه قوام بدن آنهاست وبرایشان سودمند است، براى آنها حلال و مباح ((۲))قرارداد و آنها را از آنچه برایشان زیان بخش است بازداشت، آنگاه براى شخص مضطر در زمانى که بدنش جز به حرام قائم نخواهد بود، آن را به قدر نیاز حلال کرد.((۳))
دلالت روایت: امام(ع) درمقام پرسش از علت حرمت آن چهار چیز یک کبراى کلى ذکر کرد: «خداوند بندگان خود را از امور زیان بخش، نهى کرده است»، یعنى سبب حرمت این چهار چیز زیان بار بودن آنهاست، بنابر این روایت یاد شده دلالت بر حرمت ضرر رساندن به خود دارد.
انصاف آن است که دلالت روایت برحرمت ضرر رساندن به بدن روشن است ، لیکن تمام سندهاى آن ضعیف است ،زیرا این سندها خالى از ارسال یا مجهول بودن برخى راویان نیستند.
نزدیک به روایت یاد شده، روایت تحف العقول((۴)) است، چرا که این روایت نیز دلالتش تمام ولى سندش مرسل است. در رساله اى که در باره تحدید نسل و تنظیم آن نوشته ایم، به دیگر ادله این کبرى اشاره کرده ایم که جهت آگاهى بیشتر، مى توان به آن رساله مراجعه کرد، هر چند ازآن ادله بیش از آنچه در اینجا ذکر کردیم استفاده نمى شود.
آنچه تا به حال ذکر شد پیرامون کبراى وارد کردن زیان به خود بود اما در مورد صغراى دلیل یعنى قطع عضو، ضرر بربدن است ادعاى بداهت و وضوح شده است زیرا خداوندبراى هر عضوى وظیفه اى قرار داده است. در لغت «ضرر» به نقص در بدن یا مال و مانند آن تفسیر شده است، بنابر این قطع هر عضوى از بدن، موجب نقص هر چند کم بر بدن مى شود، پس قطع عضو ضرر زدن به بدن است.
باید گفت: آنچه ذکر شد در صورتى درست است که قطع عضو بدون رضایت دارنده عضو و به اجبار باشد، اما اگر بااذن وى باشد بعید نیست که سخن فوق درست نباشد، زیرا آن که به قطع عضو خود جهت پیوند زدن راضى مى شود حتما هدف مادى یا معنوى دارد، و عقلا بر نقص مالى یا بدنى که صاحب آن با هدف عقلایى اقدام نموده، عنوان ضررنمى دهند، بلکه در این صورت، مبادله عقلایى میان این هدف عقلایى و آن نقص واقع شده و آن فایده عقلایى جایگزین آن نقص شده است.
همان طور که بر مبادله مال به مال یا بخشیدن مجانى آن به هدف مالى یا معنوى، ضرر رساندن به مال صدق نمى کند، دراینجا نیز چنین است.
بنابر این هر چند کبراى حرمت ضرر رساندن به بدن رامى پذیریم، لیکن صدق صغراى آن را قبول نداریم و به نظر مادلیلى برحرمت قطع عضو از این جهت وجود ندارد.

استدلال به آیه تبتیک: خداوند مى فرماید: ان یدعون من دونه الا اناثا و ان یدعون الا شیطانا مریدا لعنه الله و قال لاتخذن من عبادک نص یبا مفروضا و لأضلنهم و لأمنینهم و لأمرنهم فلیبت کن آذان الانعام ولأمرنهم فلیغیرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون الله فقد خسرخسرانا مبینا… اولئک ماواهم جهنم ولایجدون عنها محیصا،((۵))
اینان به جاى خداوند جز جمادى (مانند بتها) را نمى پرستند وجز شیطان سرکش را پرستش نمى کنند. خداوند شیطان راگرفتار لعنت کرد و او گفت: از بندگان تو سهم معینى را مى گیرم. آنگاه آنان را به گمراهى مى کشانم و به [دام] آرزوهاى دور و درازى مى اندازم و به آنان امر مى کنم تا گوشهاى چهارپایان ببرند [تا علامت باشد که این حیوان نصیب بتهاست] و به آنان دستور مى دهم که آفرینش الهى را دگرگون کنند. هر کس به جاى خداوند، شیطان را ولى خود قرار دهد، آشکارا زیان کار شده است… سرا و سرانجام ایشان جهنم است و گریزگاهى از آن ندارند.

دلالت آیات: در این آیات گفتگوى شیطان و خداوند و رانده شدن از درگاه الهى است، شیطان وعده داده و تهدید کرده که از بندگان خدا گروه خاصى را براى خود بر مى گزیند که به فرامین او عمل کنند، آنها را گمراه مى کند و به آمال و آرزوها سرگرم مى کند و به بریدن گوش چهار پایان و تغییر خلقت الهى فرمان مى دهد. آنها هم به این فرمان گردن مى نهند، گوشهاى چهارپایان را مى‍‌برند، خلقت الهى را تغییر مى دهند،غیر خدا را ولى خود قرار مى دهند و در زمره زیانکاران قرارگرفته و جایگاهشان جهنم خواهد بود.
پس این کارها که شیطان مردم را به آنها فرمان مى دهد، موردبغض و نفرت خداوند و از مهم ترین منفورهاى خداوند است به گونه اى که شیطان درمقام وعده دادن به دور کردن بندگان از درگاه خداوند، آنها را ذکر کرده است. به همین جهت خداوند گردن نهادن به دستورهاى شیطان را «ولى قرار دادن غیر خدا» شمرده و سبب خسران و زیان آشکار قرار داده وآن را علت عذاب جاودان معرفى کرده است و لذا این کارهاگناه کبیره هستند.
از جمله کارهاى یاد شده تغییر خلقت الهى است. معناى آن انجام کارى است که سبب تغییر خلقت الهى از اصل خودمى شود. بر قطع عضو انسان عنوان «تغییر خلقت الهى»صدق مى کند. در صدق این عنوان فرقى ندارد که انگیزه انسان درقطع عضو، پیوند زدن به دیگرى باشد یا انگیزه هاى دیگر درمیان باشد، بنابر این در حرمت آن شکى نیست.
اگر در صدق عنوان «تغییر» برکندن چیزهاى روییدنى مانندمو، شک شود، اما در صدق این عنوان بر قطع اعضایى که امید روییدن آنها نیست مانند کلیه و رگها شکى وجود ندارد.
بررسى استدلال به آیه: بى تردید مراد از «تبتیک» و «تغییر» در آیه، مفهوم لغوى آن که شامل هر نوع بریدن و تغییر هرچند به انگیزه هاى عقلایى و غیر شیطانى باشد، نیست. آیاکسى توهم مى کند که ختنه کردن یکى از فرمانهاى شیطان است و به دلیل خاص از عموم آیه خارج شده است؟ کسى توهم مى کند که ایجاد هر نوع تغییر مطلوب در جمادات و گیاهان و حیوانات که جزء مخلوقات الهى اند و شاهدى براختصاص آیه به انسان وجود ندارد حرام است؟ آیا این موارد از عموم آیه به دلیل خاص خارج شده اند؟ هرگز چنین نیست.
واقع آن است که «تبتیک» و «تغییر» در آیه اشاره به کارهاى شیطانى خرافى در آن زمان دارد و هیچ اساسى جز گمراه کردن شیطان و خرافه نداشته است. شاید همان کارها یا شبیه آنها اکنون کم و بیش رایج باشد. خداوند به برخى از کارهاى خرافى در این آیه اشاره کرده است: ما جعل الله من بحیره و لاسائ به ولا وص یله و لاحام….((۶))، خداوند در مورد بحیره، سائبه، وصیله و حامى،حکمى مقرر نداشته است.
در این آیه بر اساس برخى تفاسیر((۷))، بحیره بریدن گوش است، و هر یک از بحیره و سائبه و مانند آن کارهایى شیطانى اند که کافران به دروغ برخداوند افترا مى زنند.روشن است که این آیه هر بریدن گوش را در برنمى گیرد،زیرا در حج، بریدن گوش حیوان قربانى اگر به جهت اشعارباشد، عبادت خداوند است.خلاصه: عموم معناى «تبتیک» و «تغییر» قطعا مراد نیست ،بلکه به قسم خاصى از تبتیک و تغییر اشاره دارند که با حیله شیطان بسان آنچه در آیه بحیره آمده است انجام مى شوند.
شاید تغییر در خلقت، خروج انسان از خلقت فطرى باشد.خداوند مى فرماید: فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الد ین القیم….،((۸)) پاکدلانه روى به دین بیاور، این فطرت الهى است که مردمان را بر وفق آن آفریده است. در آفرینش الهى تغییرى راه ندارد، این دین استوار است.
خداوند در این آیه فطرت الهى وتغییرناپذیر مردم را فطرت توحیدى و پیروى از دین حنیف قرار داده است، و خروج ازآن که جز به فرمان شیطان نیست تغییر در فطرت بوده وسبب عذاب جاودان مى شود. امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان همین تفسیر را ازحضرت صادق(ع) براى تغییر روایت کرده است.((۹))
نتیجه: ادعاى حرمت ذاتى قطع عضو از بدن به جهت صدق «تبتیک» یا «اضرار» مردود است. بدون شک شرع مقدس تصمیم گیرى در مورد اعضاى انسان را به دست او سپرده، لذا در این زمینه حقى دارد که رعایت آن بر دیگران لازم است و تصرف در اعضا بدون اجازه و رضایت وى صحیح نیست. بر ثبوت این حق ادله اى دلالت مى کند، از جمله:
الف) ولایت انسان بر خود و اختیار دار بودن کارهاى خود،امرى عقلایى است، زیرا قاعده «الناس مسلطون على انفسهم» مانند تسلط بر اموال، خود یک قاعده عقلایى است که شارع از آن نهى نکرده، بلکه به زبانهاى گوناگون در آیات وروایات آن را امضا کرده است. بارها گفته ایم که هر قاعده عقلایى که مبناى امور مردم باشد، درامضاى آن لازم نیست مفهوم مطابقى آن به صراحت ذکرشود، بلکه همین مقدار که در زبان شرع، دلالت و اشاره اى به آن شود، عقلا امضاى شارع را برداشت مى کنند ، بنابر این اگرروش عقلا مورد تایید شارع نباشد، باید به آن تصریح کند.
از جمله ادله اى که این امضا از آن استفاده مى شود آیه «النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم، پیامبر از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است» مى باشد.((۱۰)) این آیه هر چند در مقام اثبات مقدم بودن پیامبر(ص) درولایت بر مؤمنان است، ولى بدون شک بر ولایت مؤمنان بر خودشان دلالت دارد، هر چند ولایت پیامبر بیشتر است،بنابراین مفهوم عرفى آیه آن است که ولایت انسان ها برخودهمان است که عقلا براى هر کسى معتقدند، یعنى قاعده «الناس مسلطون على انفسهم ، مردمان برخود مسلط مى باشند«.
از آن ادله این آیه است: و من الناس من یشرى نفسه ابتغآء مرضاه الله…،((۱۱))از مردمان کسى هست که در طلب خوشنودى خداوند ازجان مى گذرد.
با توجه به اینکه در خرید و فروش قطعا رضایت فروشنده وخریدار معتبر است، نسبت دادن فروش نفس به انسان دلالت بر این دارد که زمام نفس آدمى به دست خود اوست، به همین جهت درصدد فروش آن بر آمده است و این همان قاعده عقلایى است.
آیات و روایات دیگرى نیز بر این قاعده دلالت مى کنند که به برخى اشاره خواهیم کرد.
از آن ادله، اخبار دال بر واگذاردن همه امور مؤمن به خود اوتوسط خدا است، سماعه در روایت موثقه از امام صادق(ع)روایت کرده است:
قال: قال ابو عبدالله علیه السلام: ان الله عزوجل فوض الى المؤمن اموره کلها، و لم یفوض الیه ان یذل نفسه، اما تسمع لقول الله عزوجل: «ولله العزه ولرسوله وللمؤمنین» فالمؤمن ینبغى ان یکون عزیزا و لایکون ذلیلا، یعزه الله بالایمان و الاسلام،
خداوند تمام امور مؤمن را به خود او واگذارده و تنها به وى اجازه ذلیل کردن خود را نداده است. مگر این آیه شریفه رانشنیده اى که «ولله العزه ولرسوله وللمؤمنین»، لذامؤمن باید عزیز باشد و زیر بار ذلت نرود. خداوند وى را به برکت ایمان و اسلام، عزیز گردانیده است.((۱۲))
روایات به این مضمون مستفیض است((۱۳)) و بر واگذارى امور مؤمن به وى، دلالت مى کند، بنابر این همه امور مربوط به مؤمن، به او واگذار شده است. واگذارى امور مؤمن به وى، به این معناست که حق تصمیم گیرى و اختیار کارها به دست اوست و مفهوم عرفى آن این است که در این زمینه براى وى حقى وجود دارد که رعایت آن و جلب رضایت وى معتبر است و این عبارتى دیگر از قاعده عقلایى«الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم» مى باشد. روشن است که اعطاى عضو به دیگرى از مصادیق آن امور است، لذا اختیارآن به دست اوست و باید در این زمینه از وى اجازه گرفت.
ب) اخبارى در باره قصاص عضو یا عفو از آن یا گرفتن چیزى در برابر آن – چه دیه باشد، بیشتر یا کمتر – بر این دلالت دارند که اختیار هریک از اقسام به مجنئ علیه واگذار شده و این همان اعتبار حق نسبت به اعضایش مى باشد، به گونه اى که این حق اقتضا کرده که امر جنایت به او سپرده شود و این ابقاى حق سابق است نه تشریع امر جدید.
در صحیحه ابو بصیر از امام صادق(ع) آمده است:
از امام(ع) در باره دندان و دستى که عمدا شکسته شده اند،پرسیدم: آیا ارش ثابت است یا قصاص؟ حضرت فرمود:قصاص. عرض کردم: اگر چندین برابر دیه بپردازند چه صورت دارد؟ فرمود: ان ارضوه بماشاء فهوله،((۱۴)) اگر به مقدارى که مجنئ علیه مى خواهد، وى را راضى کنند، آن مقدار براى اوست.

مشاهده مى کنید که امام(ع) در این روایت تنها راه فرار ازقصاص را جلب رضایت مجنئ علیه قرارداده و این بیانى دیگراز ثبوت حق براى او در مورد عضوش مى باشد و اینکه قصاص یا گرفتن دیه یا هر مقدارى که راضى شود، در اختیار اوست.
بسان این روایت، موثقه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) است: قضى امیرالمؤمنین علیه السلام فیما کان من جراحات الجسدان فیها القصاص او یقبل الجروح دیه الجراحه فیعطاها،
امیر مؤمنان(ع) در باره جراحت هاى بدن چنین قضاوت کرد: قصاص ثابت است، مگر مجروح دیه جنایت را بپذیرد و به وى پرداخت شود.((۱۵))
چگونگى دلالت این روایت از روایت پیشین معلوم مى شود واحتمال اینکه مجرد تخییر باشد و دلالت بر ثبوت حق براى مجنئ علیه نداشته باشد، بر خلاف فهم عرفى از این گونه عبارات است، زیرا هیچ کس شک نمى کند که این گونه روایات در مقام اثبات حق براى مجنئ علیه و امضاى قاعده کلى عقلى است.
ج) امام صادق(ع) در ضمن صحیحه ابوبصیر فرمود:
«
جامعه نزد ماست». عرض کردم: جامعه چیست؟ فرمود: «صحیفه فیها کل حلال و حرام، و کل شیء یحتاج الیه الناس حتى الارش فى الخدش، جامعه صحیفه اى است که هر حلال و حرامى در آن گرد آمده است و هر آنچه مردمان به آن نیازمندند، حتى ارش خدشه و خراش». سپس با دست خودبه من زد و فرمود: اى ابا محمد، اجازه مى دهى؟ عرض کردم: فدایت شوم، تمام وجودم براى توست، هر کارى مى خواهى انجام بده. آن گاه مرا با دست خود فشار داد و فرمود: حتى ارش این مقدار.((۱۶))
اجازه گرفتن امام(ع) از ابوبصیر براى فشار دادن بدن وى به عنوان مجوز این کار دلالت بر ثبوت حق براى هر کس نسبت به اعضایش مى کند و این ولایت و سلطنت انسان برخود مى باشد.
آیات و روایات دیگرى نیز بر این مطلب دلالت مى کنند که کاوشگر متدبر به آنها دست مى یابد. با توجه به این ادله، بى شک استفاده از اعضاى انسان هر عضوى که باشد نیازمند اجازه وى مى باشد. اگر کسى بدون اجازه، خون انسانى رابگیرد یا عضو وى را قطع کند، به او ظلم کرده و کار حرامى مرتکب شده است. از طرف دیگر اگر صاحب عضو به جهت غرضى عقلایى اجازه قطع عضو دهد، در جواز آن شکى نیست، والله العالم.
چند مساله در قطع عضو
مساله نخست: بدون اشکال قطع عضو انسان زنده که منجر به کشتن شود هر چند با اجازه او باشد، جایز نیست، زیراخودکشى حرام و گناه کبیره است و اجازه آن، اجازه در وقوع گناه کبیره خواهد بود.
در صحیحه ابو ولاد حناط از امام صادق(ع) آمده است: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها،((۱۷)) هرکس به عمد خود را بکشد در آتش جهنم جاودان خواهدبود.
در ضمن خبر ناجیه از حضرت امام باقر(ع) آمده است: ان المؤمن یبتلى بکل بلیه و یموت بکل میته الا انه لایقتل نفسه،((۱۸)) مؤمن به هر بلایى گرفتار مى شود و به هر مرگى از دنیا مى روداما هرگز خودکشى نمى کند.
به مقتضاى این روایت، مؤمن خود را نمى کشد و اگر چنین کند از ایمان خارج شده است. بنابر این قطع اعضا اگر منجربه مرگ مؤمن شود بسان قلب و مغز جایز نیست. لیکن دیگر اعضاى او که پس از قطع آنها، همچنان زندگى ادامه مى یابد، به مقتضاى قواعد، قطع آنها جایز است. وتفاوتى میان اعضایى که عهده دار وظیفه اصلى زندگى اندمانند هر دو قرنیه چشم، یا عهده دار بخشى از آن وظیفه اندمانند یکى از دو قرنیه چشم، و اعضایى که چنین ویژگى ندارند، نمى باشد ، بسان بخشى از پوست بدن یا خون یابرخى رگها که گویا براى مواقع نیاز ذخیره شده اند، مانند آنچه در مورد رگى بزرگ در اطراف ساق گفته مى شود و در پیوندرگهاى قلب وقت بسته شدن، مورد استفاده قرار مى گیرد، چرا که دلیلى بر تفاوت میان این اعضا وجود ندارد. اگرحرمت ضرر رساندن به خود را بپذیریم در تمامى این موارد، شرط اذن دادن این است که غرض عقلایى معنوى یا مادى آمالى یا غیر مالى براى اجازه دهنده باشد تابدین وسیله ازصدق عنوان «اضرار» خارج شود.
آیت الله خویى در مساله چهل از مسائل مستحدثه منهاج الصالحین مى نویسد:
سؤال: آیا قطع عضو از انسان زنده براى پیوند زدن درصورت راضى بودن وى جایز است؟
جواب: در این مساله باید تفصیل داد، به این صورت که اگرآن عضو از اعضاى اصلى بدن باشد، مانند چشم و دست وپا و… جایز نیست ، لیکن اگر از قبیل یک قطعه پوست یا گوشت باشد مانعى ندارد((۱۹)).

در نشست اول از نشست هاى دوره اى کنگره چهارم مجمع فقه اسلامى در جده آمده است:
نقل عضوى از انسان زنده که نبود آن موجب تعطیلى وظیفه اصلى آن در زندگى مى شود هر چند اصل حیات به آن بستگى نداشته باشد مانند انتقال قرنیه هر دو چشم حرام است، اما اگر نقل عضو سبب تعطیلى بخشى از وظیفه اصلى آن مى شود، در جواز و حرمت آن جاى بحث و نظراست.
روشن شد که تنها بر حرمت در خصوص عضوى که سلامت اصل حیات به آن بستگى دارد، دلیل وجود دارد، اما اعضاى دیگر اگر انتقال آن با اجازه دارنده عضو و با هدف عقلایى باشد، دلیل جواز باقى است.
بعید نیست گفته شود: از امثال موثقه ابو بصیر از امام صادق(ع): «ان الله تبارک وتعالى فوض الى المؤمن کل شیء الا اذلال نفسه، ((۲۰)) خداوند به مؤمن هر چیزى جز خوار کردن خود را واگذار کرده است. استفاده مى شود که مؤمن نمى تواند خود را خوار کند.
همچنین از موثقه سماعه که در ضمن ادله اعتبار اجازه صاحب عضو گذشت((۲۱)) و نیز از روایت ابوحسن احمسى، همین معنا به دست مى آید((۲۲)).
از مجموع این روایات استفاده مى شود خداوند به مؤمن اجازه نداده که خود را خوار کند. بنابر این اگر اهداى عضو،موجب ذلت و خوارى شود، مانند لنگى تا پایان عمر، جایز نخواهد بود، مگر هدف شرعى واجب وجود داشته باشد، به گونه اى که رعایت آن به مراتب از ذلت، مهم تر باشد.
به هر حال تفاوتى میان اعضاى اصلى و غیر اصلى نیست و دراهداى عضو تنها دو چیز باید مورد نظر باشد: اهدا منجر به مرگ نشود، و نیز منجر به ذلت و خوارى نگردد.
مساله دوم: ظاهرا تفاوتى میان عضوى که سبب انتقال صفات وراثتى شخص اهدا کننده یا تولید کننده تخمک هایى که منشابچه مى شوند و سایر اعضا نیست، بنابر این عملیات پیوندحتى رحم و مشیمه (بچه دان)، بلکه بیضه ها جایز خواهد بود. البته در تمام مراحل پیوند باید از کارهاى حرام، چون نگاه به نامحرم یا تماس با بدن او پرهیز شود. با پرهیز از این محرمات، اصل انتقال و پیوند عضو به شرط راضى بودن دارنده عضو جایز است، زیرا ادله جواز عام است و شامل این گونه اعضا مى شود و دلیلى بر منع آن وجود ندارد.
عضو ناقل صفت وراثتى یا تولید کننده تخمک هاى زنده وقتى به بدن انسان دیگر پیوند زده شود، از بدن فرد جدید تغذیه کرده و مانند سایر اعضا جزء بدن او مى شود. هر چه به سبب عضو جدید و به تبع آن پدید مى آید، از آثار فرد جدید خواهد بود و مشکل شرعى تصور نمى شود.
اشکال: در انتقال تخمک ها و رحم یا تخمدان، ا شکال مخلوط شدن نسب ها وجود دارد و شارع مقدس به آن راضى نمى شود.
جواب: عضو پیوندى جزء بدن انسان دوم مى شود و تولیدات آن، اثر بدن شخص دوم خواهد بود و مثل آن است که بیمارخود را معالجه کرده و همان عضو اصلى بهبودى یابد.
بنابراین جاى این توهم نیست که انتقال اینگونه اعضا سبب مخلوط شدن نسب مى شود، زیرا آنچه ممنوع است، باقى گذاردن آبى است که منشا بچه در رحمى مى شود که به غیرصاحب آب تعلق دارد. به همین جهت در اسلام عده، تشریع شده است. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) آمده است: «العده من الماء((۲۳))، [حکمت تشریع] عده [در زنان، پاک شدن رحم آنها] از آب [مردان] است» و در خبر محمد بن سلیمان از امام جواد(ع) در جواب پرسشى پیرامون علت سه ماه یا سه حیض عده نگه داشتن زنان مطلقه آمده است:
اما عده المطلقه ثلاثه قروء فلا ستبراء الرحم من الولد((۲۴))، حکمت عده نگه داشتن زنان مطلقه به مقدار سه حیض، استبراى رحم آنها از بچه است.
امام باقر(ع) در روایت زراره چنین علت آورده است: وانما یستبرا رحمها بثلاثه قروء تحلها للناس کلهم،((۲۵)) پس از استبراء رحم با سه حیض، زن مى تواند با هر کسى که خواست ازدواج کند.
در موثقه اسحاق بن جریر است که از امام صادق(ع) پرسیدم: مردى که با زنى زنا کرده آیا بعدا اگر خواست مى تواند با اوازدواج کند؟
فرمود: نعم، اذا هو اجتنبها حتى تنقضى عدتها من ماء الفجور فله ان یتزوجها،((۲۶)) بله، اگر مرد مدتى از زن کناره گیرى کند تا عده او از آبى که در رحم وى از راه زنا ریخته شده پاک شود، مى تواند با وى ازدواج کند.
این روایات و مانند آنها به روشنى دلالت مى کنند که آنچه درباب اختلاط نسب ها ممنوع است، مخلوط شدن آبهاى مردان و نزدیکى با زن قبل از پاک شدن رحم او از آب دیگرى است.عده، راهى براى حاصل شدن این استبرا است.
بعد از آنکه رحم یا تخمدان یا تخمک، عضو بدن فرد جدید شد و از خون او تغذیه کرد و حیات یافت، منى یا تخمک هاى به وجود آمده، از فرد جدید و آب او خواهد بود لذا هیچ اشکالى در میان نیست و در آن اختلاط آبها و نسب ها وجود ندارد.
از این مطالب روشن شد هیچ دلیلى بر بند هشتم مصوبه مجمع فقه اسلامى در کنگره ششم وجود ندارد که گفته اند: «از آنجا که بیضه و تخمدان حامل ویژگى هاى وراثتى فرد اول حتى پس از انتقال به فرد جدید هستند کاشتن آنها شرعا حرام است
اشکال سخن فوق این است که دلیلى بر حرمت حمل صفات وراثتى شخص وجود ندارد. آیا استفاده از برخى داروها و غذاها اگر سبب به وجود آمدن این صفات و تغییر کردن صفات قبلى انسان شود حرام است؟

مساله سوم: آیا برداشتن عضو بدن شخص مرده براى پیوند جایز است؟ شرط چنین کارى چیست؟
جواب: جسد میت مؤمن مانند زنده او احترام دارد و باید تکریم شود. روایات مستفیض معتبرى وجود دارد بر اینکه احترام مرده انسان مانند احترام زنده اوست. در صحیحه عبدالله بن سنان و عبدالله بن مسکان از امام صادق(ع) در باره مردى که سرمیت را بریده آمده است:
علیه الدیه، لان حرمته میتا کحرمته و هو حى،((۲۷)) باید دیه بپردازد، زیرا میت مؤمن بسان زنده او محترم است.
در صحیحه صفوان از امام صادق(ع) نقل شده است:ابى الله ان یظن بالمؤمن الا خیرا و کسرک خطامه حیا ومیتا سواء،((۲۸)) خداوند از اینکه به مؤمن جز گمان نیک داشته باشد امتناع دارد، و شکستن استخوان مؤمن در حال حیات و ممات وى یکسان است.
دلالت این روایات بر ثبوت اصل احترام براى انسان در زمان حیات، و براى انسان مرده نیازمند توضیح نیست و ما درمساله تشریح بیشتر این مطلب را توضیح داده ایم.((۲۹)) بنابراین، ثبوت این احترام براى میت به همان حدى که درزمان حیات وى ثابت بوده، سبب مى شود که در محل بحث، میت نسبت به اعضاى خود حق داشته باشد همان گونه که پیش از مرگ حق داشت، لذا هیچ کس نمى تواند اعضاى میت را به خود یا دیگرى پیوند بزند.
اگر میت وصیت کرده باشد که عضوى از وى را به بیمارستان پیوند اعضا اهدا نمایند تا جهت پیوند به نیازمندان استفاده شود، باید به وصیت وى عمل کرد، زیرا در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
الوصیه حق، و قد اوصى رسول الله(ص)، فینبغى للمسلم ان یوصى،((۳۰)) وصیت حق است، و رسول گرامى اسلام(ص) وصیت کرد، لذا سزاوار است که مسلمان وصیت کند.
در دیدگاه عرف از این روایات استفاده مى شود که وصیت ادامه اختیارات ثابت در حال حیات است و مرگ را به حال حیات پیوند مى زند، لذا وصیت حق مسلم است و مى تواند وصیت کند. محدوده وصیت انسان، حقوق شرعى است که براى او در حال حیاتش ثابت بوده و در این محدوده باید به وصیت وى عمل شود. از آنجا که حق انسان است که عضوى را به منظور پیوند زدن به نیازمندى اهدا کند، مى تواند به این کار وصیت بکند و باید به وصیت وى عمل شود.
حتى متعلق وصیت مى تواند عضوى باشد که حیات آدمى به آن وابسته است، مانند قلب و بافتهاى مغزى که عمل به این قبیل وصیت ها واجب است.
دلیل جایز بودن چنین وصیتى آن است که آنچه، مانع از جوازبرداشتن اعضاى اصلى بود ممنوعیت خودکشى پس ازمرگ انسان منتفى مى شود، لذا وصیت کردن به آن جایزخواهد بود و اگر وصیت کرد باید همانگونه که گفته عمل شود.
اما اگر میت وصیت نکرده باشد، اولیاى او حق ندارند عضوى از بدن وى را بردارند، زیرا عموم ادله اى که مى گوید: میت مؤمن بسان زنده او احترام دارد، اقتضا مى کنند که در حیات وممات او احدى حق تعرض به اعضاى وى را نداشته باشد.روشن است که دراین جهت اولیاى میت با دیگران یکسانند.نباید توهم کرد که ادله ولایت اولیا، چنین حقى را براى آنان ثابت مى داند، زیرا نهایت دلالت ادله ولایت این است که درآیات و روایات از کسى که عهده دار کارهاى میت است به «ولى» تعبیر شده، و ولایت عبارت است از سرپرستى و قیم بودن، چنان که در ولایت پدر بر فرزندان مشاهده مى شود.برخى پنداشته اند که چون ولى کسى است که عهده دار امورمولى علیه است و آنچه را صلاح مى داند برایش انجام مى دهد، پس اگر ولى میت صلاح بداند برخى اعضاى اورا دراختیار پزشک قرار دهد تا جهت پیوند به بیماران نیازمنداستفاده شود، به مقتضاى ولایت، چنین کارى را مى تواند انجام دهد.
به نمونه اى از آیات و روایات که در آنها سخن از «ولایت» به میان آمده توجه کنید:
النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم وازواجه امهاتهم واولوالارحام بعضهم اولى ببعض فی کتاب الله من المؤمنین والمهاجرین،((۳۱)) پیامبر از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است و همسران او در حکم مادران ایشان هستند. خویشاوندان در کتاب الهى نسبت به همدیگر از سایر مؤمنان ومهاجران سزاوارتر [به ارث بردن] هستند.
خداوند در این آیه برخى از ارحام را از برخى دیگر اولى معرفى کرده، اولویت در بردارنده معناى ولایت است. روایات وارد دراین زمینه فراوان است که در باب تجهیز میت و باب قصاص و دیات آمده است. از من لایحضره الفقیه روایت مرسلى از حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:
یغسل المیت اولى الناس به او من یامره الولی بذلک،((۳۲)) شخص اولى به میت یا کسى که ولى به او فرمان داده، باید میت را غسل دهد.
در ضمن موثقه عمار از امام صادق(ع) در باره دختر بچه اى که مرده و زن غسل دهنده اى وجود ندارد، روایت شده است:
یغسلها رجل اولى الناس بها،((۳۳)) مردى که اولى به اوست وى را غسل دهد.در صحیحه عبدالله بن سنان آمده است: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: من قتل مومنا متعمدا قید منه الا ان یرضى اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیه، فان رضوا بالدیه و احب ذلک القاتل فالدیه…، قاتل عمدى((۳۴)) مؤمن، قصاص مى شود مگر اولیاى مقتول، به گرفتن دیه راضى شوند و قاتل بخواهد دیه بپردازد در این صورت دیه بر قاتل ثابت مى شود….
در صحیحه ابو مریم از امام صادق(ع) روایت شده است: مردى را که با عمود خیمه، زن حامله اى را کشته بود نزدرسول خدا(ص) آوردند، و حضرت اولیاى زن را میان گرفتن پنج هزار درهم به عنوان دیه و… مخیر کرد.((۳۵)) این روایات، عهده دار امور میت پس از مرگ یا قتل وى را«ولى» معرفى کرده اند.روایات در این زمینه فراوان است و نیازى به نقل آنها نیست.
جواب همه روایات، یک کلمه است: روایات تنها بر این دلالت دارند که نام عهده دار امور میت، «ولى» است و در این اطلاق همین مقدار که براى آنها حق انجام برخى کارهاى میت، بسان تجهیز او و حق قصاص و… وجود داشته باشد،کافى است. هیچ یک از روایات، اطلاقى ندارند که مقتضى توسعه دامنه ولایت به هر چه ولى تصمیم گیرد، باشد.
خلاصه، اصل ولایت آنها به اجمال معلوم است، لیکن اطلاق آن ممنوع است، زیرا دلیلى بر آن وجود ندارد.
علاوه بر آنکه مقتضاى ولایت این است که مصلحت مولى علیه را رعایت کند، نه مصلحت خودش را شاید یک مورد حتى وجود نداشته باشد که صلاح میت دراین باشد که عضوى از اوبه دیگرى پیوند زده شود و اگر باشد خیلى نادر است.
نتیجه: به مقتضاى ادله، اولیاى میت نسبت به اعضاى بدن وى،مانند دیگران هستند و هیچ یک حق ندارند اجازه دهند که اعضاى او را به دیگرى پیوند بزنند. اگر چنین اجازه اى ازسوى آنها صادر شود تاثیرى ندارد و مجوز برداشتن اعضاى میت نمى شود.
اگر نجات جان مسلمانى محقون الدم، بر بر داشتن برخى اعضاى میت متوقف باشد یا ولى مسلمین صلاح بداند عضوى از میت به منظور پیوند زدن به کسى که وجودش مصالح مهمى براى امت اسلامى دارد، برداشته شود، در جواز آن اشکالى نیست، چنان که خواهد آمد.

مساله چهارم: اگر زندگى یک مسلمان بسته به پیوند عضوانسان دیگرى به وى یا درمان با خون دیگرى باشد، درصورتى که کسى مجانى عضوى را اهدا کند یا در برابر دریافت مال، اجازه برداشتن خون یا عضو خود را صادر کند، مطلوب حاصل است و بحثى در آن نیست و گرنه از موارد صغریات تزاحم خواهد بود، زیرا وجوب نجات جان مسلمان، با حرمت تصرف در حق صاحب خون یا عضو،بدون اجازه وى، تزاحم دارد.
روشن است که حفظ جان مهم تر است. بر این مطلب علاوه بر واضح بودن آن برخى روایات تقیه نیز دلالت مى کند.
در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
انما جعل التقیه لیحقن بها الدم، فاذا بلغ الدم فلاتقیه،((۳۶)) تقیه براى محفوظ ماندن خونها تشریع شده است، و در خون تقیه نیست یعنى شخص در شرایط تقیه حق ندارد مؤمنى رابه قتل برساند.
در ضمن موثقه ابو حمزه ثمالى از حضرت صادق(ع) آمده است که فرمود: انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم، فاذا بلغت التقیه الدم فلاتقیه، تقیه به ((۳۷)) جهت محفوظ ماندن خون [مؤمنان] تشریع شده. اگر تقیه به مرحله ریختن خون ]مؤمنى] برسد جایزنیست.
اگر جمله «انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم» به سخن امام باقر(ع) در صحیحه فضلا که فرمود: «التقیه فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله له((۳۸))، خداوند تقیه رادر هر چیزى که بنى آدم به آن اضطرار داشته باشد حلال قرار داده است» ضمیمه شود، دلالت مى کند بر اینکه حفظ خون مؤمن از هر واجب و حرامى مهم تر است، زیراصحیحه فضلا دلالت مى کند بر این که: مخالفت با هر واجب وحرامى به جهت تقیه جایز است. معلوم است واجب و حرام از ملاکى که رعایت آن لازم است و مقتضى امر یا نهى از آن شده، خارج نمى شود، بلکه تقیه از روشن ترین مصادیق تزاحم است که در آن مى توان به جهت تقیه، از هر واجب وحرامى دست برداشت، بنابر این اگر نهایت تقیه و حد آن این است که حرام مورد اضطرار، ریختن خون به ناحق باشد، ریختن خون غیر، جایز نیست. تعلیل به اینکه علت واجب شدن تقیه، محفوظ بودن خونهاست، بر این دلالت مى کند که حفظ حیات، مجوز مخالفت با هر واجب و حرامى است وحفظ حیات از همه واجبات و محرمات مهم تر است، بنابراین در امر میان حفظ حیات و حفظ واجب یا حرام ، حفظ حیات مهم تر است. در محل بحث اگر دوران امر میان رعایت حق صاحب عضو یا خون، و رعایت حفظ حیات باشد، دومى مهم تر است.
البته آنچه به منظور حفظ حیات جایز است ، برداشتن عضویا دادن خون است اما حفظ حیات بر مالیت آن متوقف نیست، بنابر این استفاده کننده باید قیمت آن را بر اساس نرخ بازار بپردازد، مگر در برابر آن مالى مطالبه نشود، هرچند فرض آن است که به برداشتن عضو راضى نبوده است.

مساله پنجم: در برخى مباحث بیان کرده ایم که ولى امرمسلمین از آن جهت که بر مسلمین ولایت دارد مى تواند درتمام کارهایى که مصلحت امت اسلامى است تصمیم بگیرد. تصمیم و اراده وى جانشین تصمیم و رضایت مردمى است که بر آنها ولایت دارد. در این صورت مردم باید از او پیروى کنند. البته ولى امر مسلمین باید جز در مسیر مصلحت امت اسلامى گام بر ندارد.((۳۹))
بنابر این هر گاه ولى امر مسلمین، بداند که بیمار مسلمانى باپیوند عضوى غیر حیاتى بهبود مى یابد، به سبب مصلحت امت مى تواند فرمان دهد که آن عضو را از دیگران دریافت کنند، بسان اینکه امیر لشکرى یکى از چشمانش را از دست داده باشد که به ملاحظه مقابله وى با دشمن، صلاح امت اسلامى دراین است که باپیوند درمان شود.
دراین صورت ولى امر مسلمین فرمان مى دهد که این پیوند ازمواردى که فى حد نفسه جایز است انجام شود، و به مواردغیر جایز سرایت داده نشود، مگر عملیات پیوند به برداشتن عضو کسى که راضى نمى شود، توقف داشته باشد، که تنها دراین صورت اجازه ولى امر، جانشین اجازه صاحب عضومى شود و برداشتن عضو و پیوند زدن آن جایز بلکه واجب است.

مساله ششم: برداشتن عضو میت کافر نیازمند اجازه از وى ووصیت او نیست، زیرا در برخى مباحث خود به تفصیل تحقیق کرده ایم((۴۰)) که تمام اقسام کفار احترام ندارندمگر کافر ذمى که هر چند احترام ذاتى ندارد لیکن در سایه قرار داد ذمه، احترام عرضى دارد، بنابر این نمى توان گفت: مرده کافر ذمى مانند زنده او احترام دارد، زیرا احترام کافر ذمى در سایه زندگى در حکومت اسلامى بوده، و اسلام براى آنها در سایه قرارداد ذمه تا وقتى که زنده اند احترام قرارداده است و دلیلى بر ثبوت احترام براى آنها پس از مرگ نیست. بنابراین مى توان عضو مورد نیاز را از جسد کافر بدون اجازه او برداشت.

مساله هفتم: پیوند زدن عضو میت مسلمان به بدن کافر درصورت رعایت شرایط پیشین جایز است، زیرا وقتى اهداى عضو مسلمان با رضایت به مسلمان نیازمند جایز شد، دادن عضو به کافر نیازمند نیز به مقتضاى قواعد جایز خواهد بود وجاى این توهم نیست که دادن عضو مسلمان به کافر مقتضى تسلط کافر بر مسلمان است «و لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا».((۴۱)) هیچ عنوان دیگرى که موجب تحریم باشد وجود ندارد. همچنین عکس فرض بالابدون اشکال جایز است، یعنى کافر عضو خود را به مسلمان اهدا نماید.

مساله هشتم: مقتضاى ادله، جواز پیوند اعضاى حیوان است وتفاوتى نیست که عضو از حیوان زنده جدا شود یا از حیوان مرده، چنان که جدا کردن عضو انسان در حیات و ممات باشرایط مذکور جایز بود.
نباید توهم کرد که اجزاى جدا شده از حیوان زنده، در حکم میته است و استفاده از آن جایز نیست، زیرا آنچه در ادله نهى شده استفاده از میته بسان خوردن گوشت آن است ، لیکن ادله، پیوند اعضا را در برنمى گیرند. با توجه به اینکه عضوجدا شده از حیوان پس از پیوند، جزء بدن انسان مى شود وادله بیان کننده حکم اعضا و اجزاى انسان شامل آن مى شود،چنین پیوندى براساس اصل جواز و اباحه جایز خواهدبود.

مساله نهم: گذشت که اجازه استفاده از اعضاى انسان زنده درپیوند، به دست اوست، اما آیا گرفتن مال در برابر دادن عضو جایز است؟
گرفتن مال گاهى در مقابل این است که صاحب عضو راضى شود و اجازه برداشتن عضو را بدهد. در این صورت راضى مى شود که دیگرى از خون یا عضو او استفاده کند به گونه اى که جزء بدن گیرنده بشود. گویا او را میهمان کرده است، لیکن به میزبان خود پولى مى پردازد.
استفاده کننده از عضو وقتى مى بیند استفاده هزینه بردار است، به پرداخت آن راضى مى شود و چون پرداخت این مال غرض عقلایى دارد و در برابر تسلط بر عضو است، امرآن به دست دهنده مال است، لذا دادن و گرفتن مال به این منظور، خوراندن و خوردن مال به باطل نیست [و مشمول آیه «ولا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل، بقره، آیه ۱۸۸» نمى شود]. بعد از تملیک و تملک، مال ملک گیرنده مى شودو هیچ وجهى براى اشکال در آن وجود ندارد. گاهى نیز دادن و گرفتن در قالب فروختن عضو و تملیک آن به استفاده کننده در برابر مال معلوم است، که این نیز جایز، صحیح و نافذاست، زیرا انسان هر چند مالک اعضا و متعلقات بدن خود به گونه ملکیت اعتبارى عقلایى نیست ، زیرا اختیار اعضاى انسان به حکم ضرورت عقلایى به دست اوست، لیکن این اعضامثل لباس و پول و خانه و فرش جزء املاک انسان شمرده نمى شود ، اما قوام بیعى که تملیک مال در برابر مال است جزبه بودن اختیار مبیع به دست بایع نیست.
این مطلب با تدبر در امر زکات روشن مى شود، زکات مال هست ولى ملک هیچ کس نیست و موارد هشتگانه در قرآن تنها مصارف معینى هستند که درشرع براى زکات معین شده اند، نه این که افراد هشتگانه یا برخى از آنها مالک زکات باشند. با این وجود اگر ولى امر مسلمین به استناد ولایت خود، زکاتى را که گرفته بفروشد، در حقیقت بیع صدق مى کند و از دیدگاه شرع و عرف صحیح است.
در مورد اعضاى انسان و متعلقات آن همین طور است، یعنى این اعضا مالى هستند که مال دیگر در برابر آن داده مى شود واختیارش با صاحب عضو است ، یا مى تواند مجانى اهدا کند ومى تواند در برابر منتقل کردن آن به دیگرى، عوض دریافت کند. مثل چنین نقلى، بیع است و مقتضاى اطلاقات بیع وتجارت بسان «احل الله البیع، بقره، آیه ۲۷۵» و «تجاره عن تراض منکم، نساء، آیه ۲۹»، صحت چنین معاوضه اى است و عضو یاد شده ملک مشترى مى شود، درنتیجه به وسیله آنچه ملکش شده پیوند مى زند و مهمان غیر خود شمرده نمى شود.
اشکال: مى پذیریم که ملکیت اعتبارى نسبت به اعضاى خود،وجود ندارد ، لیکن به مقتضاى ادله خاصه، در مبیع ملکیت معتبر است، در نتیجه فروش اعضا باطل خواهد بود، چنان که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «لابیع الا فی ملک«.
جواب: پس از جستجوى فراوان، به این روایت یا روایت مشابه دست نیافتم. در عوالى اللئالى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:
لابیع الا فیما تملک.((۴۲))
در عوالى اللئالى به اسناد خود از عمروبن شعیب از پدرش ازجدش از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:لاطلاق الا فیما تملکه، و لا بیع الا فیما تملکه.((۴۳))
در مسند احمد حنبل به اسناد خود از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر(ص) نقل کرده است:لیس على رجل طلاق فیما لایملک، ولا عتاق فیما لایملک و لابیع فیما لایملک.((۴۴))
بیهقى در سنن خود به اسنادش از عمروبن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر(ص) نقل کرده است:لیس على الرجل طلاق فیما لایملک، و لا بیع فیما لایملک، ولاعتق فیما لا یملک.((۴۵))
نسایى در سنن خود به اسناد خود از عمروبن شعیب از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) نقل کرده است:لیس على رجل بیع فیما لایملک.((۴۶))
نیز در مسند احمد به اسناد خود از عمرو از پدرش از جدش از رسول گرامى اسلام(ص) نقل شده است: لایجوز طلاق ولابیع ولاعتق ولا وفاء نذر فیما لایملک.((۴۷))
ظاهرا این روایات در واقع با یک مضمون است که عمروبن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده واختلاف لفظ از باب نقل به معنا است ، چنان که اکتفاى برخى محدثین به برخى مواضع روایت به جهت اختصار و تقطیع بوده که براساس مقتضاى حال صورت گرفته است.
در روایت دو قرینه وجود دارد که نشان مى دهد کسى در آن مورد نظر است که پیش از مالک شدن چیزى، بخواهد آن را بفروشد:

قرینه نخست: تعبیر «لیس على الرجل…» وقتى مناسب است که وقوع بیع براى او تکلیف بیاورد به گونه اى که باید به آن عمل کند، لذا پیامبر اکرم(ص) فرمود: ان الانسان اذا باع شیئا لایکون ملکا له فهو لایوقعه فى مشقه وکلفه ، اگر انسان چیزى را که ملکش نیست بفروشد، به سختى و زحمت نمى افتد.
این تنها در صورتى است که وقتى ملک غیر را مى فروشد، نیت کند که بیع ازطرف خودش باشد، و گرنه در صورتى که ملک غیر را بفروشد و از قبیل بیع فضولى باشد، وقوع بیع سبب وقوع تکلیف بر مالک مبیع مى شود و فروشنده فضولى، اجنبى از معامله است و اصلا او را در تکلف وزحمت نمى اندازد، بر خلاف فرضى که فروشنده ملک غیررا از طرف خودش بفروشد، در ذهن خود چنین تصورمى کند که مال را از مالک آن مى خرد و به مشترى مى دهد تابه عقد بیعى که ایجاد کرده وفا کرده باشد، در اینجاست که پیامبر(ص) مى فرماید:لیس على الرجل بیع فیما لایملک.در باب «بیع العینه» از امامان معصوم(ع) الفاظ دیگرى رسیده که بر بطلان بیع عین پیش از مالک شدن آن دلالت مى کنند((۴۸)).

قرینه دوم: بیع در کنار طلاق «مالا یملک» ذکر شده، تا جایى که براساس یکى از دو نقل احمد، عبارت «مالا یملک» یک بارذکر شده و حکم شده که طلاق و عتق و بیع و وفاى به نذر در«مالا یملک» جایز نیست. روشن است که ملکیت معتبر درطلاق ملکیت اعتبارى نیست بلکه بدین معناست که در طلاق باید امر مطلقه به دست طلاق دهنده باشد و در زمان وقوع طلاق، همسر او باشد تا مفهوم طلاق تصور شود، پس ملکیت در طلاق یعنى طلاق دهنده بالفعل مالک امر مطلقه باشد، برخلاف طلاق زن اجنبى یا طلاق کسى که قصد دارد با او ازدواج کند.
همین معنا در تعبیر: «لابیع فیما لایملک» یا «لابیع الا فیما تملکه» نیز جارى است، یعنى مراد از ملکیت این است که امر مبیع بالفعل [در حین بیع] در دست فروشنده باشد،یعنى اکنون بتواند در آن هر گونه تصرف چه فروختن و چه دیگر تصرفات انجام دهد. به دیگر سخن: مراد از ملکیت این است که مبیع در اختیار او باشد. انسان نیز به همین معنا براعضاى خود مالکیت دارد.
لذا معناى عبارت منقول از پیامبر(ص) با آنچه معمربن یحیى بن سام از امام باقر(ع) روایت کرده، یکى است. وى درحدیث موثق از امام باقر(ع) روایت کرده:
لایطلق الرجل الا ما ملک، و لایعتق الا ما ملک، و لایتصدق الابما ملک،((۴۹))مرد جز آن که را که مالکش مى باشد طلاق نمى دهد و جزمملوکش را آزاد نمى کند و جز مملوک خود را صدقه نمى دهد.
همچنین با آنچه حلبى در روایت صحیحه از امام صادق(ع)روایت کرده هم معناست، در ضمن این حدیث آمده که حضرت در باره مردى که گفته: «هرزنى که با او ازدواج کنم وحاضر نشود با مادرم زندگى کنم طالق است» فرمود: لاطلاق الا بعد نکاح ولاعتق الا بعد ملک،((۵۰)) طلاق جز پس از ازدواج تصور نمى شود، و آزاد کردن بنده جز پس از مالک شدن تصور نمى شود.

نتیجه: این روایات در صدد نهى از فروش چیزى پیش ازداخل شدن در ید فروشنده مى باشند، نه در مقام اشتراط ملکیت اعتبارى در مبیع، تا از آن ها استفاده شود فروش چیزهایى که در اختیار وسلطنت انسان هستند ولى ملک انسان نمى باشند، جایز نیست، بسان فروش زکات جمع آورى شده توسط ولى امر مسلمین یا مانند فروش خون واعضاى بدن در محل بحث. روشن شد اگرانسان عضوى راجهت پیوند، اهدا کند بدون گرفتن پول یا درخواست آن،ولى استفاده کننده از عضو به جهت تشکر مبلغى به دلخواه بپردازد، قطعا جایز است و اشکالى در آن تصورنمى شود.
تمام این مطالب در باره دریافت مال در برابر دادن عضو انسان زنده براى پیوند زدن بود اما در باره میت گفتیم که هیچ یک ازاولیاى میت حقى بر بدن میت ندارد و مرده او مانند زنده اش احترام دارد، لذا هیچ کس حتى اولیاى او حق ندارند براى به دست آوردن مال، به انتقال اعضاى وى مبادرت ورزند، چنان که انتقال مجانى نیز براى آنها جایز نیست.
اگر میت وصیت کرده باشد که برخى اعضایش را در برابردریافت مال اهدا کنند، به وصیت او عمل مى شود، چنان که اگر وصیت کند مجانى اهدا کنند باید چنین عمل شود.

مساله دهم: اگر انسان وصیت کند که پس از مرگ، از اعضایش جهت پیوند نیازمندان استفاده شود، قطع اعضاى او اقدام به وصیت است و مثل آن است که میت اقدام به قطع عضو کرده است، بنابراین جاى این توهم نیست که بر اقدام کننده، پرداخت دیه لازم است.
جواز گرفتن مال از استفاده کننده در برابر انتقال عضو، تابع کیفیت وصیت است و این غیر از لزوم دیه است.
اگر کسى بدون مجوز شرعى، به قطع عضو از میت اقدام کند، آیا مانند زمان حیات او دیه واجب مى شود؟ ظاهرا دیه واجب است، زیرا روایاتى در وجوب دیه براى وارد کردن جنایت بر میت وارد شده، بسان سخن امام صادق(ع) در صحیحه عبدالله بن سنان در باره مردى که سر میت را بریده بود: علیه الدیه، لان حرمته میتا کحرمته و هو حی.((۵۱)) این روایت بر ثبوت دیه به سبب بریدن سر میت تصریح دارد. از تعلیل استفاده مى شود که حکم دیه اختصاص به بریدن سر ندارد بلکه در همه جنایت هاى وارد بر میت جارى مى شود، زیرا سبب ثبوت دیه این است که خداوند براى مجنى علیه احترامى قرار داده که سبب وجوب پرداخت دیه مى شود و امام(ع) تصریح کرده که احترام انسان در حیات و ممات، همانند است. همان گونه که تعلیل در نص، مقتضى عموم حکم وجوب دیه در برخى جنایات است، مقتضى ثبوت حکم دیه در هر دو حالت (اراده مثله و اراده استفاده ازعضو براى پیوند) مى باشد، زیرا هر دو حالت مشترکند در این که احترام میت، مانع از جواز اقدام به بریدن عضو وى مى شود، چنان که مشترکند در این که مقتضى ثبوت دیه بر کسى است که بدون اجازه یا جانشین اجازه به بریدن عضو اقدام کند.
مؤید این روایات، روایات فراوانى است که دیه را غرامتى معرفى مى کنند که جنایتکار باید بپردازد. گویا دیه قیمت آن عضو است و عوض خسارت وارد بر وى و جبران کننده ضرر است. هر چه شارع به عنوان دیه یا ارش قرار داده، به عنوان غرامت و جبران عضوى است که قطع شده است .گویا دیه قیمتى است که شارع براى آن عضو قرار داده است.از آنجا که دیه در احیا و اموات، تشریع شده، در صورت اقدام به قطع عضو جهت پیوند، دیه ثابت مى شود ، زیرا دیه قیمت و عوض آن عضو است و در این جهت فرقى میان انگیزه هاى جنایت نیست. از جمله این روایات، صحیحه ابوبصیر از امام باقر(ع) است: قضى امیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قطع فرج امراه قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه، امیرمؤمنان در باره مردى که آلت تناسلى زن خود را بریده بود حکم به پرداخت نصف دیه کرد.((۵۲))
در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
السن اذا ضربت انتظربها سنه، فان وقعت اغرم الضارب خمسمائه درهم، و ان لم تقع و اسودت اغرم ثلثی دیتها، اگر به دندان کسى ضربه وارد شود باید یکسال صبر کرد. اگر دندان افتاد ضربه زننده باید پانصد درهم غرامت بپردازد و اگردندان نیفتاد و سیاه شد باید یک سوم دیه را به عنوان غرامت بپردازد.((۵۳))
اخبارى که تعبیر به «غرامت» کرده مانند اخبارى که تعبیر به ارش کرده فراوانند و تایید آنها نسبت به اطلاق ادله ثبوت دیه در جنایت وارد بر میت به جهت استفاده در پیوند اعضا نیزروشن است و الله العالم.

مساله یازدهم: آیا استفاده از عضو مقطوع در حد یا قصاص، در پیوند اعضا جایز است؟ بر فرض جواز، شرط آن چیست؟
براى پاسخ به این پرسش، در مورد قصاص و حد، جداگانه بحث مى کنیم: عضو بریده شده در قصاص در عضوى که به جهت قصاص بریده شده از دو جهت باید بحث کرد:

نخست: آیا شخص قصاص شده مى تواند عضوى را که به قصاص بریده شده، به بدن خود پیوند بزند؟ فقها این مساله را در فرع کسى که گوشش به قصاص بریده شده، آنگاه مجنئ علیه آن را به خود پیوند زده و خوب شده،مطرح کرده اند.
ظاهر کلمات فقها جایز نبودن این پیوند است مگر از صاحب آن اجازه بگیرد، بلکه صاحب سرائر بر این مطلب ادعاى اجماع و تواتر روایات کرده است.((۵۴)) مرحوم صاحب ریاض در شرح مختصر النافع که عبارت متن و شرح از این قرار است گفته است: اگر شخصى نرمه گوش شخص دیگر را ببرد و جنایتکار قصاص شود، آن گاه مجنئ علیه نرمه گوش قصاص شونده رابردارد و به محل نرمه گوش خود پیوند زند، جنایت کننده مى تواند آن را بکند. در تنقیح به صراحت براین مطلب ادعاى نفى خلاف شده… تنها در علت این حکم اختلاف است، برخى گفته اند: زیرا این دو عمل در زشتى مساویندچنان که مصنف همین را ذکر کرده است – و برخى گفته اند: زیرا نرمه اى که پیوند زده شده میته است و نماز خواندن با آن صحیح نیست.((۵۵)) تا آنجا که در کلمات فقها کاوش کردیم کسى را نیافتیم که فتوا به جواز داده باشد. بر عدم جواز دو دلیل ذکر کرده اند:

دلیل نخست: مقتضاى حق قصاص، عدم جواز است، زیرا جنایت کننده آن عضو را از مجنئ علیه جدا کرده، و مجنئ علیه حق دارد مثل همان عضو را از بدن جنایت کننده جدا کند، چنان که خداوند مى فرماید:
فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم،((۵۶)) هر کس به شما تجاوز کرد، مانند آن بر او تعدى کنید.
و نیز:
ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب…،((۵۷)) براى شما در قصاص حیات و زندگى است، اى صاحبان خرد!.
آیات و روایات دیگر نیز بر ثبوت حق قصاص دلالت دارند واینکه مجنئ علیه مى تواند قصاص نماید و مثل جنایتى را که بروى وارد شده به جنایت کننده وارد کند.
مماثلت اقتضا مى کند که مجنئ علیه، بدون گوش باقى بماند همان گونه که جانى را بدون گوش گردانده است.
ظاهرا مراد کسانى که به تساوى در زشتى تعلیل آورده اند،همین است.
خبر غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نیزشاهد این مطلب است.
آن حضرت از پدرش امام باقر(ع) نقل کرده:
مردى مقدارى از گوش مردى را بریده بود، وقتى به امام على(ع) شکایت شد ایشان جانى را قصاص کرد، آن گاه مجنئ علیه مقدارى از گوش جانى را که بریده شده بود، برداشت و به گوش خود چسباند و پس از مدتى گوشت آوردو خوب شد. سپس جانى به على(ع) شکایت کرد. حضرت این دفعه او را قصاص کرد و فرمان داد دوباره گوش او رابریدند و دفن کردند، و فرمود: انما یکون القصاص من اجل الشین ((۵۸))، قصاص به جهت عار و ننگ است.

دلیل دوم: عضو بریده شده، میته و نجس است، و نماز با آن، جایز نیست.
به نظر مى رسد که ادله ثبوت حق قصاص هر چند مقتضى جواز بریدن عضو از مجنى علیه (اگر عضو را از جانى کنده باشد) مى باشد، لیکن مقتضى این نیست که جانى به صورت مطلق بتواند از پیوند مجنى علیه جلوگیرى کند، زیرا جنایت صورت هایى دارد: گاه جنایت علت تامه است که مجنى علیه تا ابد بدون این عضوباشد، مثلا پس از بریدن گوش، آن را به سگ یا گربه بدهد تابخورد یا آتش بزند یا به شدت آن را بکوبد یا در سرزمینى باشد که پیوند در آنجا ممکن نیست یا ممکن است ولى توده مردم از جمله مجنئ علیه از آن آگاه نیستند.
گاهى جنایت علت تامه نیست، مثل اینکه عضو وى را دربیمارستان ببرد و به او بگوید که متخصص پیوند وجود دارد وخودم هزینه عمل جراحى را مى پردازم.
در صورتى که جنایت علت تامه باشد و مجنئ علیه بدون گوش شود، مى تواند به مقتضاى ادله قصاص، همان کار را با جانى انجام دهد تا مثل هم شوند. تجویز اینکه جانى، عضو جداشده را به خود پیوند زند، بر خلاف ادله قصاص است. مواردى که عدم پیوند به سبب ناآگاهى توده مردم از امکان پیوند اعضا باشد نیز به همین قسم ملحق مى شود.
اما در صورت اخیر، در واقع جنایت فقط موجب بریدن عضو مجنئ علیه شده است و بى عضو شدن وى تا ابد به جهت مسامحه خودش مى باشد نه جانى ، بنابر این ادله قصاص مانع پیوند نیست ، زیرا تجاوز، فقط علت بریدن بوده، لیکن باقى بودن آن مستند به جانى نبوده است ، لذا اگر مجنئ علیه بخواهد دوباره آن را ببرد، تجاوزى بیش از تجاوزى که به وى شده، انجام داده است، همچنین اگر جانى را از پیوند، منع نماید.
اما خبر اسحاق ناظر به موارد غالب است، چرا که غالبا پیوند زدن و بهبود یافتن ممکن نیست یا توده مردم از آن غافلند.
اشکال: امام(ع) با جمله، «انما یکون القصاص من اجل الشین» هدف از قصاص را حصول ننگ و عار بر جانى خوانده و آن تنها درصورتى است که از پیوند زدن وبرگرداندن عضو پس از قطع شدن، جلوگیرى به عمل آید.

جواب: بدون شک قصاص حق الله نیست تا در آن تنهاحصول ننگ و عار بدون هیچ قیدى، لحاظ شود، بلکه حق الناس است و در آن تساوى معتبر است و به هیچ وجه در آن تعدى جایز نیست. بنابراین مراد از «شین» در حدیث، ننگ وعار مساوى با جنایت جانى در مورد مجنئ علیه است. بیان کردیم که ننگ در برخى فرض هاى مساله از عمل جانى، تنها قطع عضو است و بقاى آن از آثار مسامحه مجنى علیه و کار اوست. بنابراین مجالى براى ایجاد ننگ و عار بیشتر باقى نمى ماند.
ظاهرا سخن فقها به همین مطلب ناظر است. اگر فرض شودبه مجنئ علیه اطلاع داده باشند که مى تواند در بیمارستان عضوخود را پیوند بزند و او مسامحه کرده و با فراهم بودن امکانات به مرکز درمانى مراجعه نکرده باشد، جدا بعید است که کسى فتوا دهد مجنئ علیه مى تواند پس از قصاص جانى، از پیوندعضو جنایت کننده جلوگیرى نماید یا اگر پیوند زد، مجنئ علیه مى تواند دوباره وى را قصاص کند. چنین فتوایى موجب تعدى کردن مجنئ علیه بر جانى بیش از مقدارى است که جانى بر وى تعدى کرده و چنین کارى قطعا حرام است.
تمام این سخنان پیرامون استدلال به عموم ادله قصاص براى اثبات حقى براى جنایت کننده بود که دلیل اول بود.
اما دلیل دوم چنین بود که پیوند سبب مى شود نماز با میته خوانده شود و این جایز نیست. جواب استدلال دوم این است که دلیل نجاست اجزاى جدا شده از حیوان زنده به موردى اختصاص دارد که آن اجزا همچنان جدا از حیوان باشند. این ادله اطلاق ندارند تا شامل فرض پیوند زدن آن عضو نیز بشوند، بلکه در مورد نجس العین مانند کافر یا میت پیش از غسل نیز چنین است ، زیرا هیچ یک از ادله نجاست اطلاق ندارند تا شامل حالتى که عضو جدا شده جزو بدن موجود زنده دیگر شده و مانند دیگر اعضاى وى از بدن او تغذیه مى کند بشود، بنابر این اطلاق دلیل نجاست، مقتضى باقى بودن نجاست پس از پیوند نیست.
شاید احتمال بقاى نجاست، مجراى استصحاب نجاست باشد، لیکن محکوم ادله اجتهادیه اى است که بر طهارت بدن این حیوان دلالت مى کنند، زیرا طبق این ادله، همه اجزاى بدن، محکوم به طهارت است ، بدون اینکه بین عضو حاصل از پیوند و غیر آن تفاوتى باشد، لذا این جزء نیز پس از پیوندو جریان خون در آن و تغذیه از بدن استفاده کننده، جزء بدن او شده و مشمول دلیل طهارت بدن استفاده کننده مى شود ومحکوم به طهارت خواهد بود و نماز خواندن با آن صحیح است و بریدن آن مثل بقیه اجزاى بدن جایز نیست.
نتیجه: به نظر ما باید تفصیل داد، به این بیان که مجنئ علیه مى تواند مانع پیوند شود و حتى پس از پیوند مى تواند آن راقطع کند ، مگر آنکه اسباب پیوند براى وى وجود داشته امامسامحه کرده و انجام نداده باشد. در این صورت پس ازقصاص هیچ گونه حقى براى مجنئ علیه بر جانى نیست.
مطلب دیگر آنکه حق جلوگیرى از پیوند یا درخواست قطع پس از آن، تنها در صورتى است که جانى بخواهد با عضومقطوع در قصاص، پیوند را انجام دهد، ولى اگر پیوند با عضوانسان یا حیوان دیگرى باشد، وجهى براى جلوگیرى از آن یادرخواست قطع آن پس از پیوند وجود ندارد، زیرا همان طور که امکان پیوند براى جانى وجود دارد، براى مجنئ علیه نیز وجود دارد و نمى توان جانى را از استفاده از این امکان وعملى کردن آن منع کرد.
بله، اگر فرض شود جانى این امکان را در عضو مجنئ علیه ازبین برده، او نیز مى تواند امکان جانى را از بین ببرد و مانع استفاده از آن شود و پس از پیوند درخواست قطع آن را کند، چنان که جانى وى را از این عضو محروم کرده است: »فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علکیم».((۵۹)) جهت دوم : آیا جانى مى تواند عضوش را که در قصاص قطع مى شود، در اختیار کسى جهت پیوند زدن مجانى یا در برابردریافت عوض قرار دهد؟ اگر جنایت او تنها قطع عضو مجنئ علیه باشد هر چند وى رااز پیوند زدن آن منع کرده باشد مجنئ علیه در قصاص، حق بیش از قطع عضو جانى و منع وى از پیوند به بدن خود را ندارد لیکن اختیارى که براى هرکسى براعضاى خود عضو متصل یا منفصل وجود دارد براى این شخص نیز نسبت به عضوش وجود دارد، چنان که براى مجنى علیه نیز نسبت به عضو قطع شده اش وجود دارد، بنابر این به مقتضاى قاعده، اختیار این عضو به دست جانى است و مى تواند آن را دراختیار هر کس که خواست چه مجانى یا در برابر عوض آقرار دهد، بلکه هیچ کس نمى تواند بدون رضایت قصاص شونده، از آن عضو استفاده کند.
این در صورتى است که براى جانى جایز نباشد همین عضورا به بدن خود پیوند زند، اما اگر چنین پیوندى را جایز بدانیم، واضح است که اختیار عضو بریده شده به دست خود اوست.

عضو بریده شده در حد
عضوى که در حد بریده شده باشد، مصداق آن تنها در عضو بریده شده در حد سرقت و محاربه است، بنابراین در این باره نیز از دو جهت بحث مى کنیم:

جهت نخست: آیا دزد یا محارب مى تواند عضو مقطوع را به بدن خود پیوند بزند؟ مبناى حکم به جواز یا منع این است که آیا حد واجب در سرقت تنها قطع دست یا پاى دزد است به گونه اى که پیوند زدن آن منافات با مجازات نداشته باشد؟ یااینکه حد آن است که اثر مجازات باقى باشد، تا مایه عبرت بینندگان باشد؟
براى حکم به منع پیوند باید احتمال دوم را ثابت کرد، و گرنه مقتضاى اصل، اکتفا به قدر متیقن است و در بیش از آن استصحاب حرمت تعرض به آنچه پیش از سرقت ثابت بود، جارى مى شود. بلکه مورد بحث از مصادیق رجوع به عامى است که دلالت بر ثبوت حرمت مطلق براى هرکسى مى کند وتقیید آن جز در مجرد قطع عضو معلوم نیست، لیکن معلوم نیست منع وى از پیوند زدن، از دایره عام و مطلق خارج شده باشد، بنابر این مرجع ما اطلاق خواهد بود.
به هر حال براى اثبات اعتبار باقى بودن نقص عضو در بدن مى توان به ادله اى استدلال کرد:

الف) آیه:
السارق و السارقه فاقطعوا اى دیهما جزآء بما کسبا نکالا من الله…، دست مرد دزد و زن دزد را، به کیفر عملى که انجام داده اند،به عنوان مجازات الهى قطع کنید….((۶۰))
کیفیت استدلال: مامور به در این آیه هر چند قطع است و باپیوند زدن پس از قطع منافات ندارد لیکن عرفا از تناسب حکم و موضوع استفاده مى شود که مامور به، دستیابى به اثربریدن یعنى جدا ماندن است ، لذا بریدن به منزله مقدمه دستیابى به این اثر است.
فرض کنیم شخصى خدمتکار خود را کنار در بگذارد تا مانع آمدن سگ به خانه شود، آن گاه در اثر غفلت خدمتکار یا ناتوانى وى، سگ به منزل وارد شود، حال این ادعا پذیرفته نیست که متعلق تکلیف، عدم ورود سگ به داخل است وچون داخل شده، خدمتکار حق ندارد آن را از خانه بیرون کند، زیرا نزد عرف و عقلا از این تکلیف استفاده مى شود که متعلق تکلیف این است که سگ در خانه نباشد، و منع از دخول سگ به منزله مقدمه دستیابى به این هدف است، بنابراین وقتى سگ داخل شد، خدمتکار موظف است به هر وسیله ممکن آن را از خانه بیرون کند.
در مورد بحث نیز حدى که به آن امر شده، این است که دست دزد قطع شود و بدون دست بماند. بریدن دست،راهى براى اجراى فرمان خداوند است، و گرنه واجب وهدف نهایى، بى دست ماندن دزد است و آن است که مایه عبرت دیگران قرار مى گیرد.
با تمام این حرفها، کسى مى تواند این مدعا را نپذیرد و ادعاکند که حد و واجب، جز قطع عضو و ایجاد جدایى هر چنداثر آن باقى نماند نیست، و همین قطع، مجازات و توهین به وى مى باشد و با اطلاع دیگران، مایه عبرت خواهد بود.
خلاصه: آنچه لازم است، حصول علم به فهم عرفى یاد شده است، و گرنه، اکتفا به قدر متیقن لازم است و ادعاى علم به آن بر عهده مدعى است.

ب) اخبار معتبر مستفیضى که از آنها استفاده مى شود حد، اثرقطع یعنى جدایى پس از قطع است. در صحیحه محمدبن قیس از امام باقر(ع) آمده است:
قضى امیر المؤمنین علیه السلام فی السارق اذا سرق قطعت یمینه، و اذا سرق مره اخرى قطعت رجله الیسرى، ثم اذا سرق مره اخرى سجنه و ترکت رجله الیمنى یمشی علیها الى الغائط ویده الیسرى یاکل بها و یستنجی بها، فقال: انی لاستحیی من الله ان اترکه لاینتفع بشىء، و لکنی اسجنه حتى یموت فی السجن… .
امیرمؤمنان(ع) در باره دزد چنین قضاوت کرد که در مرتبه نخست دست راست وى قطع مى شود و در مرتبه دوم پاى چپ وى قطع مى شود و در مرتبه سوم، زندانى مى شود.
پاى راست او قطع نمى شود تا بتواند با آن براى اجابت مزاج برود. دست چپ او هم قطع نمى شود تا بتواند با آن غذابخورد و استنجا کند. سپس فرمود: از خداوند خجالت مى کشم با دزد به گونه اى رفتار کنم که از هیچ چیزى نتواند استفاده کند، لیکن وى را زندان مى کنم تا در زندان بمیرد…((۶۱))

کیفیت استتدلال: این روایت ظهور دارد در اینکه اجراى حد سرقت در مرتبه نخست با قطع دست راست و در مرتبه دوم با قطع پاى چپ است. دست چپ قطع نمى شود تا بتواند با آن غذا بخورد و پاى راست هم براى این است که بتواند راه برود. به همین جهت امام(ع) فرمود: پس از قطع دست راست و پاى چپ، خجالت مى کشم دست یا پاى دیگرش را قطع کنم تانتواند از هیچ چیز استفاده کند.
انصاف آن است که دلالت این روایت بر کیفیت قطع و حد آن روشن است.
اشکال: دلالت این روایت شاید مبنى بر متعارف آن زمان باشد که قطع دست دزد مساوى با این بوده که تا ابد دست نداشته باشد، زیرا امکانات امروزى در آن زمانها وجودنداشته است، بنابر این حدیث یاد شده بر مطلوبیت این هیئت از اجراى حد دلالت نمى کند تا بتوان به سبب آن براثبات حد وى استدلال کرد.
جواب: جمله «ترکت ر جله الیمنى یمشى علیها الى الغائط ویده الیسرى یاکل بها و یستنجی بها» دلالت دارد بر اینکه بریدن پاى دیگر سبب مى شود که نتواند راه برود و بریدن دست دیگر سبب مى شود نتواند غذا بخورد و استنجا کند. اینکه اجراى حد قطع موجب مى شود که در او هیئت بى دست و پایى به وجود آید، روشن است.
فی معتبره زراره عن ابی جعفر علیه السلام قال: کان علی علیه السلام قال: لایزید على قطع الید والرجل و یقول: انی لاستحیی من ربی ان ادعه لیس له ما یستنجى به او یتطهر به….
در معتبره زراره از امام باقر(ع) آمده است:امام على(ع) به بیش از بریدن دست و پا حکم نمى کرد و مى فرمود: ازپروردگارم خجالت مى کشم که وى را رها کنم در حالى که چیزى که با آن استنجا یا تطهیر کند نداشته باشد.((۶۲)) این روایت به روشنى دلالت مى کند بر اینکه اجراى حد قطع، مساوى با این است که چیزى نداشته باشد تا با آن استنجا کند یا تطهیر نماید و دلالت مى کند بر اینکه اجراى حد، مساوى با ایجاد این حالت در اوست.
روایات وارد شده دراین زمینه فراوان است و فراوانى آنها سبب مى شود ظهور این روایات در برداشت ما تقویت شود.

ج) روایت محمد بن سنان از امام رضا(ع) که ضمن نامه اى درباره علت برخى احکام به وى، چنین نوشته است:
و عله قطع الیمین من السارق لانه یباشر الاشیاء غالبا بیمینه وهی افضل اعضائه و انفعها له، فجعل قطعها نکالا و عبره للخلق لئلا یبتغوا اخذ الاموال من غیر حلها،
علت بریدن دست راست دزد این است که در بیشتر موارد، کارها را با دست راست انجام مى دهد و دست راست برترین و سودمندترین اعضا است، و خداوند بریدن آن را مایه عبرت دیگران قرار داده تا به فکر سرقت اموال مردم نیفتند.((۶۳))
کیفیت دلالت: عبارت «و هى افضل اعضائه وانفعها له» ظهوردر این دارد که بریدن دست دزد به جهت محروم نمودن وى از منافع این عضو برتر است، چنان که جمله «فجعل قطعها نکالا و عبره للخلق» در صورتى محقق مى شود که همچنان اثر بریدن دست باقى باشد تا مایه عبرت دیگران باشد و گرنه مایه عبرت نخواهد بود و تنها براى خصوص کسانى که درهنگام بریدن دست دزد حاضر بوده اند یا این داستان برایشان نقل شده، عبرت انگیز خواهد بود ولى براى همه کسانى که باوى رفت و آمد دارند، مایه عبرت نخواهد بود.

نتیجه: دلالت روایات بر اینکه حقیقت حد سرقت، بدون دست یا پا بودن دزد است، بسى روشن است. حکم محاربه بسان سرقت است و نیازمند بحث جداگانه نیست.

جهت دوم: آیا دزد مى تواند انگشتان یا پاى بریده خود را دراختیار پزشک یا غیراو قرار دهد تا به دیگرى پیوند زده شود؟ ظاهرا چنین حقى دارد، زیرا وجهى براى نادیده گرفتن اختصاص آن عضو به او پس از قطع نیست، مگر این توهم که بریدن عضو به معناى قطع رابطه وى با آن عضو است و پس از بریدن آن، هیچ گونه رابطه اى میان دزد و آن عضو باقى نمى ماند، بلکه این عضو به فرمان خدا و به جهت اجراى فرمان الهى قطع شده است. این توهم با کمترین درنگ از بین مى رود ، زیرا از وجوب قطع عضو، جز جدا کردن عضو از صاحبش تا نتواند از آن بهره مند شود و مایه عبرت دیگران باشد چیز دیگرى فهمیده نمى شود و این به هیچ وجه با از بین رفتن اختصاص، ملازمه ندارد و مقتضاى قواعد، ثبوت و بقاى این اختصاص است.
بنابر این دزد مى تواند عضو بریده شده را به هرکس که مى خواهد بسپارد و به مقتضاى عمومات، هیچ کس نمى تواندبدون اجازه وى در عضو بریده شده تصرف نماید. و الله العالم.

مساله دوازدهم: براساس آنچه از پزشکان نقل شده تا وقتى انسان زنده است از مغز و قلب وى امواجى دال بر زنده بودنش منتشر مى شود و قطع این امواج، نشانه مرگ قطعى است، لیکن مى توان براى مدتى قلب و دستگاه تنفسى را به حرکت در آورد تا با ابزار خارجى زندگى نباتى ادامه یابد، به گونه اى که اگر دستگاهها برداشته شود، قلب و دستگاه تنفسى متوقف خواهد شد.
حال این پرسش مطرح مى شود که اگر مغز انسان به کلى بمیرد و امید و احتمال بازگشت آن نباشد و براساس علم پزشکى مرده به حساب آید و تنها قلب و دستگاه تنفسى وى به وسیله ابزار خارجى حرکت کند، آیا مى توان چشم یا کلیه وى را جهت پیوند جدا کرد؟
البته این پرسش در فرضى است که میت پیش از مرگ خوداجازه داده باشد که پس از مرگش، اعضاى بدنش را قطع کنند. منتهى، آنچه محل بحث است این است که مرگ به چه چیزى محقق مى شود و آیا پس از مرگ مغزى مى توان وى را مرده فرض کرد؟
جواب: بدون شک شارع مقدس در مفهوم مرگ و زندگى اصطلاح خاصى ندارد، بلکه مرگ از نظر شارع به معناى عرفى است و ظاهرا ملاک زندگى حیوانى، حرکت قلب وفعالیت آن است که موجب حرکات نبض و گردش خون مى شود، پس تا وقتى که قلب از حرکت نایستاده، انسان یاحیوان هر چند در بى هوشى محض باشد زنده است.البته حرکتى که معیار زندگى است حرکت قلب به خودى خود است، لیکن اگر قلب به مرحله اى رسیده باشد که خود حرکت نمى کند بلکه به وسیله ابزار خارجى به حرکت درآمده باشد، انسان میت شمرده مى شود.
شاهد مطلب آن است که اگر قلب در مدت یک دقیقه به کلى بایستد و پزشکان اعلام کنند که قطعا مرده است لیکن مى توانیم قلب وى را به حرکت در آوریم و براى زمان کوتاهى خون را در بدنش به گردش درآوریم و اعلام کنند که حیات طبیعى به او برنخواهد گشت، در این صورت هیچ کس شک نمى کند که شخص مرده، و قلب یا برخى اعضاى دیگرش باابزارهاى خارجى حرکت مى کند.
بنابراین اگر پیش از ایستادن قلب، این ابزار را به وى وصل کنند به گونه اى که قلب از حرکت نایستد ولى فرض این باشدکه به مرحله ایست قلبى رسیده، بدون شک شخص میت خواهد بود. تردید در صدق مرگ در این حالت از قبیل خلط میان مقام ثبوت و اثبات است و گرنه در صورتى که علم یقینى داشته باشد که قلب او به خودى خود نمى تواند کار کند بلکه به کمک ابزار است که مى تپد، در صدق مرگ و میت شک نمى کند.
در این صورت مى توان هر عضوى از اعضاى وى را – حتى اعضایى مانند قلب و دو کلیه را که ادامه زندگى به آن هابستگى دارد – برید.

اشکال: تنها وظیفه فقیه بیان احکام شرعى است و او درتشخیص موضوعات عرفى، اهل خبره نیست . از جمله موضوعات عرفى مرگ وحیات است که فقیه از آنها بى اطلاع است بلکه دانشمندان پزشکى از آنها آگاهى دارند و آنهامى گویند: ملاک کامل مرگ انسان مرگ مغزى است ، و اگرمغزبه کلى بمیرد به گونه اى که امید بازگشت نباشد، انسان مرده است، هر چند قلب و دستگاه تنفسى با دستگاههاى جدید برقى و غیر آنها حرکت کند.
بنابر این باید موضوع عرفى را از اهل خبره و کارشناس فن بگیریم و حکم کنیم که پایان زندگى، مرگ مغزى است، نه غیر آن.
جواب: پزشکان در تشخیص آنچه در خارج است و اینکه آیامغز از کار افتاده یا نه، خبره اند، لیکن دراینجا بحث درایستادن مغز و عدم آن نیست تا به آنها مراجعه کنیم ، بلکه بحث در تعیین مفهوم عرفى حیات و مرگ است، زیراموضوع جواز و حرمت، مرگ و حیات به معناى عرفى آن دومى باشد. در این مقام، اهل خبره کسى جز اهل لسان نیست وتنها ملاک براى تبیین این مفهوم عرفى، تشخیص فقیه آشناى به زبان است.

خلاصه، بحث در تبیین مفهوم است نه در تشخیص مصداق ،به همین جهت مى گوییم: معناى عرفى که قوام مرگ به آن است عبارت است از: ایستادن قلب از حرکت طبیعى. پس تاوقتى که قلب از حرکت طبیعى نایستاده باشد هر چند مغز ازانجام وظایف خود ایستاده باشد انسان زنده است، لذا اگر قلب از حرکت طبیعى بایستد، شخص مرده است و مى توان هر عضوى از او را به شرط حصول اذن وى یا کسى که در حکم وى است برداشت.
بله، اگر هنوز قلب از حرکت نایستاده، لیکن معلوم باشد که دقایقى پس از این حرکت خواهد ایستاد، چنین انسانى زنده است و کشتن وى یا کارى که موجب جدا شدن روح ازبدنش مى شود جایز نیست. تنها تفاوت این دو در این است که در اینجا عنوان «زنده» صدق مى کند ولى در آنجا [که قلب از حرکت ایستاده باشد ] عنوان «زنده« صدق نمى کند.


پاورقى
کافى، باب اضرار، ج‏۵،ص‏۲۹۲، ح‏۲، وسائل الشیعه،ج‏۱۷، باب۱۲ از کتاب احیاء الموات،ص ۳۴۱، ح‏۳.
ر.ک: کلمات سدیده، ص ۳۷، پاورقى‏۱.
امالى، مجلسى‏۹۵، ص ۳۹۵، ح‏۱، چاپ طباطبایى،وسائل الشیعه، ج‏۱۶، باب ۱ از ابواب اطعمه محرمه، ص‏۳۷۶،ح ۱.
تحف العقول، ص ۳۳۷، چاپ صدوق، وسائل الشیعه،ج‏۱۷، باب ۴۲ از ابواب اطعمه مباحه، ص ۶۱، ح ۱.
نساء، آیات ۱۲۱۱۱۷.
مائده، آیه ۱۰۳.
مغنیه در تعریف این چهار حیوان مى‏ نویسد: بحیره یعنى‏ شتر ماده‏ اى که گوش او را شکافته باشند. در جاهلیت هرشترى که دو شکم (و برخى گفته‏ اند: پنج شکم(مى‏ زایید، آن‏را رها مى ‏کردند و هیچ کس از آن استفاده نمى‏ کرد. سائبه:شتر ماده‏ اى بوده که نذر خدایان مى‏ کردند و بدون شتربان‏رهایش مى‏ کردند تا هر جا خواهد بچرد. وصیله: میشى بوده‏ که تو امان نروماده مى‏ زایید. طبق عادت جاهلى اگر فقط نر مى‏ زایید خاص خدایان بود و اگر ماده مى ‏زایید مخصوص مردم بود و اگر تو امان مى‏ زاییدنر را براى ماده قربانى نمى‏ کردند. حام (حامى): شتر نرى که ‏از آن ده بچه به وجود مى‏ آمد، که او را رها مى‏ گذاشتند(مترجم(.
روم، آیه ۳۰.
مجمع البیان، تفسیر آیه ۱۱۹ از سوره نساء.
-۱۰
احزاب، آیه ۶.
-۱۱
احزاب، آیه ۶.
-۱۲
وسائل الشیعه، باب ۱۲ از ابواب امر و نهى، ج‏۱۱، ص‏۴۲۴، ح ۲ ، ر.ک: حدیث ۱ و ۳ از همان باب.
-۱۳
همان.
-۱۴
وسائل الشیعه، ج‏۱۹، باب ۱۳ از ابواب قصاص طرف،ص ۱۳۲، ح ۴ و ۳ .
-۱۵
همان.
-۱۶
همان، باب ۴۸ از ابواب دیات اعضاء، ج‏۱۹، ص ۲۷۱،ح ۱ .
-۱۷
همان، باب ۵ از ابواب قصاص نفس ، ج‏۱۹، ص ۱۳،ح ۱ .
-۱۸
همان، ح ۳.
-۱۹
منهاج الصالحین، ج‏۲،ص ۴۲۶.
-۲۰
وسائل الشیعه، ج ۱۱، باب ۱۲ از ابواب امر ونهى ،ص‏۴۲۴، ح ۳ و۱ .
-۲۱
ر.ک: کلمات سدیده، ص ۱۳۷، حاشیه ۲.
-۲۲
وسائل الشیعه، ج‏۱۱،باب ۱۲ از ابواب امر ونهى ، ص‏۴۲۴، ح ۱ و۳ .
-۲۳
همان، ج‏۱۵،باب ۱ از ابواب ع دد ، ص ۴۰۳، ح ۱.
-۲۴
همان، ج‏۱۵،باب ۳۰ از ابواب ع دد ، ص ۴۵۲، ح ۲.
-۲۵
همان، ج‏۱۵، باب ۳۸ از ابواب ع دد ، ص ۴۶۸، ح ۱.
-۲۶
همان، ج‏۱۵، باب ۴۴× از ابواب ع دد، ص ۴۷۶، ح ۱.
-۲۷
همان، ج‏۱۹، باب ۲۴ از ابواب دیات اعضا، ص ۲۴۸ و۲۴۹، ح ۴ و ۶.
-۲۸
همان ، باب ۲۵ از ابواب دیات اعضا،ج‏۱۹، ص ۲۵۱،ح ۴ .
-۲۹
کلمات سدیده، بحث تشریح، ص ۱۲۵.
-۳۰
وسائل الشیعه، ج ۱۳، باب ۱ از ابواب وصایا،ص‏۳۵۱، ح ۱ .
-۳۱
احزاب، آیه ۶.
-۳۲
وسائل الشیعه، ج‏۲، باب ۲۶ از ابواب غسل میت، ص‏۷۱۸، ح ۱ .
-۳۳
همان، ج ۱۹، باب ۲۳ از ایواب عسل میت، ص ۷۱۲،ح‏۲.
-۳۴
همان، ج‏۱۹، باب ۱۹ از ابواب قصاص نفس، ص ۳۷،ح‏۴.
-۳۵
همان، باب ۳۳ از ابواب قصاص نفس، ص ۶۰، ح‏۵.
-۳۶
وسائل الشیعه، ج ۱۱، باب ۳۱ از ابواب امر و نهى،ص ۴۸۳، ح ۱و۲.
-۳۷
همان.
-۳۸
همان، باب ۲۵، از ابواب امر و نهى، ص ۴۶۸،ح‏۲.
-۳۹
کلمات سدیده، ص ۱۲۵.
-۴۰
کلمات سدیده، ص ۹.
-۴۱
نساء، آیه ۱۴۱.
-۴۲
مستدرک الوسائل، ج‏۲،ص باب ۱۱از ابواب عقد بیع ،ص ۴۶۰، ح ۳.
-۴۳
همان ،ح ۴.
-۴۴
مسند الامام احمد حنبل، ج‏۲، ص ۱۸۹.
-۴۵
سنن بیهقى، ج ۷، کتاب الخلع و الطلاق، ص‏۳۱۸.
-۴۶
سنن نسایى، ج‏۷، باب بیع مالیس عند البائع، ص‏۲۸۹.
-۴۷
مسند الامام احمد بن حنبل، ج‏۲، ص ۱۹۰.
-۴۸
وسائل الشیعه، ج ۱۲، ب ۵و۷و۸ از ابواب احکام‏العقود، ص ۳۷۹۳۷۰.
-۴۹
همان، ج‏۱۵، باب ۱۲ از ابواب مقدمات طلاق، ص‏۲۸۹، ح ۱۰ و ۱۱.
-۵۰
همان، ص ۲۸۶، ح‏۱.
-۵۱
همان، ج‏۱۹، باب ۲۴ از ابواب دیات الاعضا، ص ۲۴۸،ح ۴.
-۵۲
همان، باب ۳۶ از ابواب دیات الاعضا، ص ۲۶۰،ح‏۲.
-۵۳
همان، باب ۴۰ از ابواب دیات الاعضا، ص ۲۶۶،ح‏۱.
-۵۴
السرائر، ج‏۳،ص ۳۷۸، ضمن بحث پیرامون دندانى که ‏پس از قصاص روییده است.
-۵۵
ریاض المسائل، ج‏۲، بحث قصاص عضو، ص‏۵۲۸.
-۵۶
بقره، آیه ۱۹۴.
-۵۷
همان، آیه ۱۷۹.
-۵۸
وسائل الشیعه، ج‏۱۹، باب ۲۳ از ابواب قصاص عضو،ص ۱۴۰، ح ۱.
-۵۹
بقره، آیه ۱۹۴.
-۶۰
مائده، آیه ۳۸.
-۶۱
وسائل الشیعه، ج‏۱۸، باب ۵ از ابواب حد سرقت، ص‏۴۹۲، ح ۱.
-۶۲
همان، ح ۲.
-۶۳
همان، باب ۱ از ابواب حد سرقت، ص ۴۸۱، ح‏۲.