برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی

برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی

چکیده:

اثرحاضر، کاوشی فقهی در تبیین برداشت اعضای پیوندی از مبتلایان به مرگ مغزی است که با نقد و بررسی پاره‌ای از جزئیات قانون «پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است»، مصوب 1379، قرین گشته است. ره‌آورد این پژوهش، تحدید عناوین تجویز برداشت

اعضای پیوندی در دو فرض اضطرار و اذن ولی امر مسلمانان است. از این رو، سندانگاری برخی دلایل شایع در جواز برداشت اعضا، بسان «احیای نفس»، «ایثار»، «احسان»، «قاعده تزاحم» و … در بوته نقد قرار گرفته، مخدوش می‌نماید.

کلید واژه‌ها: مرگ مغزی، قطع اعضا، سلطنت بر نفس، اضطرار، اذن ولی.

مقدمه

از موضوعات کنونی دنیای پزشکی، یکی بحث «پیوند اعضا و بافت‌ها»[1] یا «الترقیع و زرع الاعضاء» است. کلیه، کبد، ریه، قلب، پانکراس[2] و مغز استخوان از اعضایی است که در صورت سلامت و دارا بودن شرایط، می‌تواند از بدن مردگان‌ مغزی ‌برداشت گردد. مع الوصف، این مسئله از نظر فقهی و حقوقی با ابهاماتی مواجه ‌بوده، با لحاظ شرایط امروز (مورد ابتلا بودن این موضوع)، شایسته می‌نماید که به پرسش‌های مطرح در این زمینه پاسخ گفت. اما با عنایت به گستردگی مباحث این مقوله- که خود در حد و اندازة چند اثر مستقل و نیازمندِ بحثی درخور است- جهت‌گیری نوشتار حاضر، پرداختن به مسائل مرتبط با قانون «پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است» خواهد بود. بنابراین، رویکرد اصلی این قلم، معطوف به دو سؤال عمده‌ می‌‌گردد:

1. حدود و ثغور تصرف انسان در بدن خویش و مقتضای اصل اولی در آن چیست؟

2. ادله تجویز برداشت عضو پیوندی از مردگان مغزی کدام است؟

در ابتدا، شایسته یادآوری است که قانون‌گذار ایران، مرگ مغزی را قطع غیر قابل بازگشت کلیه فعالیت‌های مغزی کُرتیکال (قشر مغز) ساب کورتیکال (لایة زیر قشر مغز) و ساقه مغز به طور کامل دانسته است. (ر.ک: آیین نامه اجرایی قانون پیوند اعضا و مرگ مغزی، مصوب 25/2/ 1381). همچنین، مستند به ماده 5 آیین نامه مذکور، برداشت اعضای سالم از فرد آسیب دیده به مرگ مغزی و استفاده از آن برای پیوند به نیازمندان، مشروط به وصیت بیمار یا موافقت ولی میت است.

1. رابطه انسان با نفس خویش و حدود تصرف در آن

یکی از مبانی اساسی و پراهمیت در پژوهش حاضر، این است که آیا انسان بر اعضا و جوارح خود، سلطه تشریعی دارد یا خیر؟ و بر فرض توانایی، دامنه و حدود آن تا کجا گسترده است؟ نیز، مقتضای اصل اولی چه خواهد بود؟

مبنای مذکور، آنگاه مهم‌تر می‌نماید که در پی اذنِ دهندة عضو، رابطة آن با جواز برداشت و کاشت عضو پیوندی، مشخص ‌گردد؛ به بیان دیگر، اگر بتوان برای انسان، سلطه یا حقِ شرعی قابلِ اسقاط یا انتقالی را اثبات کرد، چه بسا، حکم اولی در قطع عضو پیوندی، جواز آن باشد، و بحث حاضر با چالشی جدّی مواجه نگردد؛ در غیر این صورت، باید کلیدی دیگر را برای حلّ این مسئله جویا شد. بنابراین، محور اصلی، تببین دلالت ادلة فقهی و تعیین مقتضای اصل اولی در میزان سلطة انسان بر نفس خویش خواهد بود.

برخی از آیات و پاره‌ای از روایات، می‌تواند به مثابه پشتیبان و سندی قابل اتکا برای این نظر به‌شمار آید. در تعیین حدود و مقدار تسلط انسان بر نفس نیز قاعدة اصطیادی «الناس مسلّطون علی أنفسهم» بررسی و ارزشیابی می‌گردد.

اولین دلیل مورد استناد، در اصل ولایت انسان بر نفس خویش، مفهوم آیة مبارکة «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ… »(احزاب: 6) و مفهوم حدیث شریف غدیر «ألست أولی بکم من أنفسکم» (حمیری،1413ق: ص57) خواهد بود. بیان استدلال آن است که ولایت پیامبر اکرم صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله از خود مردم، نسبت به آنان بیشتر و برتر است و آن حضرت، بر تمامی ایشان، سلطنت و ولایت دارند. بنابراین، از رهگذر دلالت التزامی آیه مذکور و روایت شریفه، ولایت شرعیِ مردم بر خودشان نیز، اجمالاً ثابت می‌گردد (مؤمن، 1415ق: 164). به تعبیر روشن‌تر، واژه «أَوْلىٰ» در این آیه و روایت، صفت تفضيل است و از این رو، به مقتضای دلالت این دلیل، ولایت پیامبر اکرم صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله بر همۀ مؤمنان در تصرف بر جان و مالشان تقدم دارد. بنابراین، ولایت و حق تصرف مؤمنان نسبت به جان و مال خود، مفروض تلقی گشته است؛ چرا که اولویت در آیة شریفه، و به ویژه در روایت مذکور، مقایسه‌ای است و نه تعیینی؛ زیرا، دومی، نیازمند قرینه خواهد بود که این موارد، فاقد آن است.[3] به بیان دیگر، اگر ولایت و سلطه مردم بر امور نفس خود مانند عبد تمام نباشد، ادله فوق، چگونه می‌تواند برتری ولایت پیامبر اکرم صل الله علیه و آله را در امور فردی و اجتماعی مردم، ثابت کند.

دومین سند ولایت انسان بر خویشتن خویش، «آیات شراء» است، آیاتی همانند«إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ …» (توبه: 11) و «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللَّه…» (بقره: 207) و«بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بَغْياً…» ( بقره: 90)گویا از آیات مذکور، نوعی سلطة تکوینی و تشریعی انسان بر نفس خود به چشم می‌آید؛ چه اینکه زمانی انسان می‌تواند به داد و ستد پرداخته، به سود یا زیان نائل گردد که سلطه و اختیاری بر مبیع خویش داشته باشد. در آیات مورد بحث، انسان شرعاً دارای اختیار و سلطنت بر نفس خود انگاشته شده تا بتواند آن را با بهایی بسان بهشت برین معامله نماید و یا اینکه در این معامله خسران دیده، آن را به ثمنی بخس بفروشد. گواه دیگر که تنها در آیة نخست رخ ‌نموده، قرینة سیاق و إشتراء الاهیِ اموال مؤمنین در کنار جان آنان است؛ به بیانی رساتر، اگر خداوند، سخن از خریدِ دارایی مؤمنان دارد، به معنای آن است که ایمان‌داران، بر اموالشان توانایی و تسلط دارند تا بتوانند در این بازار خدایی، به تجارت بپردازند. همین‌سان است، معاملة جان آنان با پروردگارشان(خرازی، 1423ق:2، 327).

روایات معصومین علیهم‌السلام و برخی احکام مسلّم فقهی نیز نشانگر مشروعیت سلطة اجمالی انسان بر خویشتن خویش است: احادیثی مانند روایات تفویض امور مؤمن به او (کلینی، 1407ق: 5، 63- 64)، روایات قصاص عضو که به مقتضای آن اختیار عفو جانی یا قصاص او به دست مجنی علیه سپرده شده است(همان، 7، 320)، روایات جواز اجیر گشتن(همان، 5،278)، روایات محاسبة نفس(حرّ عاملی، 1419ق: 16، 96-100)، و احکامی بسان نفوذ اقرار عاقل علیه خویش(رک: مفید، 1413ق: 726) و بطلان عقد مکره(موسوی عاملی، 1411ق: 2، 12) همه و همه، هنگامی که با نگاهی جمعی[4] و از رهگذر استظهار مجموعی ادله، به آنها نگریسته شود، حاکی از آن است که مذاق شرع، بر این پایه، استوار است که انسان تکویناً و تشریعاً بر بدن و اعضای خود سلطنت دارد. این مدعا، همان قاعده‌ عقلایی و اصطیادی است که در فقه این گونه اشتهار یافته است: «الناسُ مسلّطون علی أنفسهم» (مومن، 1415ق: 163)؛ یعنی، هر چند، لفظ این قانونِ عقلایی، که بیان‌گر آزادی اصلِ تصرفات انسان نسبت به خویش و عدم اکراه و اجبار آن از سوی دیگری بوده، منصوص نیست، مع الوصف، مورد ردع شارع نبوده، بلکه به سبب قرائن فوق، امضای او نیز مشهود است (مکارم، 1411ق: ج2، ص37).

نتیجه آنکه نفوذ ولایت انسان بر خود، اصلی عقلایی بوده و بداهت آن، مورد تصریح فقها نیز قرار گرفته است(امام خمینی، 1421ق: ج5، ص521).

اکنون، با عنایت به اینکه قاعدة فوق، منصوص نبوده، بلکه صرفا، امری عقلایی، و در نهایت، قانونی اصطیادی است، باید مقدار دلالت شرعی سلطه انسان بر خودش بررسی گردد. آیا براستی تسلط مذکور، فاقد قید و شرط است و یا اینکه حدود و ثغوری دارد؟

آنچه از مجموع آیات و روایات مربوطه استفاده می‌گردد، این است که انسان، تا آن جا بر بدن خود توانایی و حق تصرف دارد که این ملکیت، مواجه با منع عقلایی یا ردع شرعی نگردد (حائری، 1423ق: ج1، ص119). از این رو، عناوینی بسان «قتل نفس یا انتحار»(کلینی،1407ق: 2، 254)، «ضرر و اضرار[5]» (همان: 5، 292)، «تهلکه» (بقره: 195) و «تغریر[6]» (کلینی، 1407ق: 3، 65) به مثابه مقیداتی برای اطلاق سلطة انسان بر نفس خویش به‌شمار می‌آیند.

اما نکته مهمی که در صورت اثبات آن ثمر بخش خواهد بود، این است که آیا قاعده فوق الذکر، می‌تواند حکم شرعی جعل نموده و به هنگام شک در جواز قطع عضو پیوندی، سندی برای تجویز این عمل قرار گیرد؟

آن سان که گذشت، اسناد پشتیبانِ این قاعده، تنها دلالت بر اصل سلطه انسان بر خودش دارد  و گسترة آن را مشخص نمی‌‌کند‌. از این رو، برای رسیدن به نتیجه و پاسخی روشن، باید از رهگذر مقایسة این قاعده با نص نبویِ «الناس مسلطون علی اموالهم» (احسائی، 1403ق: 1، 222) که در فقه امامیه مقبول افتاده، عبور نمود؛ زیرا فحوایِ سلطه مردم بر اموال و شؤون خود، آن است که اینان به طریق اولی، بر بدن و جان خویش نیز مسلط باشند. از این رو، اگر قاعدة «الناس مسلطون علی اموالهم» که منصوص بوده و وزان آن بسان «الناس مسلطون علی انفسهم»است، مشرّع نباشد، به طریق اولی، قاعدة اصطیادی نخستین نیز، چنین نخواهد بود.

از مجموع سخنان شیخ انصاری رحمه الله دریافت می‌گردد که ایشان، ضمن پذیرش اصل قاعدة سلطه انسان بر مال خود، در پاره‌ای از موارد برای اثبات یک حکم مثل لزوم در معاطات (انصاری، 1430ق: 3، 53) به آن تمسک کرده و طبعاً آن را مشرّع(مجوز تشریع حکم لزوم برای معاطات) دانسته‌اند.[7] در مقابل، محقق خوئی، افزون بر خدشة دلالی، سند قاعده را نیز نارسا می‌دانند. ایشان، پس از بررسی احتمالات مختلف دلالی، تنها تصرّف مال در جهات مشروع را روا دانسته، مزاحمت دیگران را در آن مورد ناحق می‌دانند. به عبارت دیگر، این قاعدة، در جایی تسلط انسان را ثابت می‌کند که قبلاً، مالیّت آن مفروض و محقق باشد؛ چه اینکه دلیل قاعدة سلطنت، موضوع خود را که مال است، ثابت نمی‌نماید و لذا باید مالیّت شیء، برای مالک محرز گردد تا سلطنت او بر آن مال نیز ثابت باشد.از این رو، شأن این قاعده، بسان اوامری مانند«وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ» (بقره: 43)محسوب می‌شود که درمقام بیان اصل تشریع صادر شده است و نه تعیین گستره و شروط و قیود آن. پس، مالک فقط، در محدوده تصرفی که مشروعیت آن قبلا ثابت شده، می‌تواند هرگونه که بخواهد، در مال خویش رفتار نماید.زیرا این قاعده، توانایی اثبات هیچ‌گونه حکم جدیدی را برای موضوع خود ندارد(رک: توحیدی تبریزی، 1417ق: 2، 102، و نیز همان: 3، 9).از این رو، نمی‌توان به هنگام شک در مشروعیت چیزی، بدان استناد جست.[8]

بنابراین، دربارۀ قاعدۀ سلطنت انسان بر نفس خویش نیز چنین داوری می‌شود؛ یعنی هرچند این قاعده، اصل سلطة انسان بر نفس خویش را ثابت می‌نماید، ولی کمّ و کیف آن را نمی‌تواند اثبات نماید؛ به بیان دقیق‌تر، از آن جا که این قاعده، توانایی جعل حکم را ندارد، نمی‌تواند برای اثبات جواز یا صحت عمل در موارد مشکوک، بدان استناد کرد. از این رو، مقتضای اصل اولی در این مسأله، عدم جواز قطع عضو پیوندی خواهد بود و با وجود اصل لفظی نمی‌توان به اصل برائت رجوع نمود.

البته، چنین می‌نماید که مقتضای اصل عملی (جواز) نیز در مورد این بحث (قطع عضو پیوندی) مترتب نیست؛ یعنی، اساساً، نسبت به اعضای اصلی و حیاتی بدن، نوبت به اصل عملی نمی‌رسد؛ زیرا با توجه به ثبوت ارتکاز متشرعه، از رهگذر علم به اهتمام شارع نسبت به حفظ نفوس، اطلاق ادله برائت، شامل این موضوع نمی‌گردد. به بیان دیگر، استنکار متشرعه از پذیرش اصل برائت در اینجا، به مثابه یک قرینه لبیة متصله، باعث ایجاد قوتِ انصراف گشته، موضوع بحث را از شمول اطلاقِ ادله برائت خارج می‌نماید.

2. دلایل غیر معتبر در برداشت عضو پیوندی

مستند جواز قطع عضو، به دو دسته، یعنی ادله قابل دفاع و دلیل نماهای غیر معتبر تقسیم می‌گردد که در این بخش، دلایل غیر قابل استناد، نقد و ردع می‌گردد.

1-2. استناد به دلیل احیای نفس و عناوین مشابه آن

گاه دیده می‌شود که در رسانه‌ها و حتی در برخی تک‌نگاری‌ها، به دلایلی نارسا برای جواز پیوند اعضا استناد شده، و از رهگذر آن، تبلیغاتی برای گرایش مردم به این مسئله صورت گرفته است. از شایع‌ترینِ این دلایل، استناد به دلیل «احیای نفس» است.

مستند این عنوان، آیۀ شریفۀ «وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً» (مائده: 32)به ضمیمه آیة مبارکة «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ» ( بقره: 148) می‌باشد.

بیان استدلال چنین است که وقتی دو آیه مذکور در کنار یکدیگر قرار ‌می‌گیرند، نتیجه آن است که احیای نفس از نگاه شریعت،‌ امری مطلوب می‌نماید. از طرف دیگر، چون قطع عضو پیوندی، مقدمة امر محبوبی قرار گرفته، خود موجب خیرات (بخشش حیات و زندگی) خواهد بود یا جزیی از خیرات می‌گردد و آیة شریفة دوم نیز، فرمان به سبقت به سوی آن داده است. البته، پنهان نیست که وِزان استدلال به این عناوین، با عناوین دیگری بسان «ایثار» (نوری، 1408ق: 13، 171)، «ترغیب مردم به انجام معروف» (کلینی، 1407ق، 4، 27) و«احسان» (بقره: 195) یکدست می‌باشد. لذا، پاسخ به همه آنها نیز یکسان و مشترک است.

مهم‌ترین ایراد به این گونه عناوین آن است که هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند؛ یعنی دلیل و حکم شرعی، موضوع‌ساز نیست و با خود این دلیل، نمی‌توان نیکویی و حُسن شرعی فعل مشکوک را اثبات کرد؛ یعنی، بسان تمسک به عام در شبهه موضوعیه تلقی می‌گردد. از این‌ رو، در بحث حاضر، با عنایت به اینکه مراد از «خیرات»، «معروف» و «ایثار» و …. مصادیق شرعی آنها است، باید در مرحلة نخست، اباحه یا حلیّتِ فعل مقدمی ثابت گردد تا از رهگذر مطلوبیت ذی‌المقدمه، محبوبیت مقدمه حاصل آید. بنابراین، در فرضی که شارع، حکم مقدمه را بیان نکرده است، صرف مقدمة واجب یا مستحب بودن، باعث مطلوبیت آن فعل نمی‌گردد؛ زیرا، نوعاً، مقدمات، منحصر نیست و چه بسا، بتوان حتی با مقدمه‌ای حرام، به ذی‌المقدمه رسید؛ مانند انقاذ غریق با عبور از زمین غصبی.

به هر روی، از آن‌جا که قاعدة سلطنت انسان بر بدن خویش، مشرّع نیست، نمی‌توان از رهگذر عناوین مذکور، مصداقِ فرضی آنرا جایز دانست یا این گونه عناوین را بر آن منطبق ساخت. البته، از رهگذر اضطرار، می‌توان جواز مقدمه را به عنوان ثانویه ثابت نمود که تحقیق در آن، رسالت اثر حاضر است.

2-2. استدلال به قاعده تزاحم

برخی از فقیهان برای جواز بلکه وجوب برداشتن اعضای پیوندی از مردگان مغزی به قاعدة تزاحم استناد جسته‌اند که ذیلاً به آن اشاره می‌گردد:

در صورتى كه بين وجوب نجات بيمار محتاج به پيوند قلب و بين حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به از كار افتادن كامل مغز تزاحم درگيرد، بى ترديد در اين صورت وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن ترجيح دارد و در نتيجه حرمت‌ هلاك نمودن، از فعليت مى‌افتد، و وجوب نجات، بدون مزاحم باقى مى‌ماند. به عبارت دیگر، هر چند حرمت قتل از وجوب نجات دادن شديدتر است و در ملاك اهميت مساوى نيستند، ملاك باب تزاحم در صورت نبودن مرجّح براى يكى از دو حكم، تساوى آن دو حكم نيست؛ چه اینكه گاه دو حكم در نظر شارع از حيث اهميت متفاوتند، ولى در عين حال، به واسطۀ وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى‌شود و اهمّ ساقط مى‌شود. در اینجا، حرمت قتل از وجوب نجات شديدتر است؛ ليكن گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و ساقط مى‌شود. در اين جا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگى به او تا بتواند به طور طبيعى به زندگى خود همراه با نشاط و شادابى ادامه بدهد، به مراتب مهم‌تر از كشتن بيمارى است كه به طور كامل مغز او از فعاليت باز ايستاده است و هرگز اميد بازگشت حيات در او نمى‌رود. در این حالت، اگر براى شارع حكم به ترجيح يكى بر ديگرى نباشد، عقلا حكم به وجوب نجات را بر حرمت قتل در اين فرض ترجيح مى‌دهند(آصفی، 1381: 34-36).

چند ملاحظه انتقادی درباره دیدگاه فوق قابل بیان است: اولاً، وجوب نجات جان مسلمان با وجود دو قید، یعنی با هر وسیله و در هر صورت، امری است که مورد اختلاف و مبنایی است، و بر فرض که نجات جان بیماران، واجب باشد، نهایتاً، این کبرای کلی در مورد مبتلایان به مرگ مغزی نیز (بنا بر مفروض دانستن حیات در مرده مغزی به ادعای محقق مذکور به سبب ذکر کلمه “اهلاک” در متن ایشان) مترتب خواهد بود. وانگهی، قبل از آنکه جواز یک موضوع ثابت شود، نمی‌توان به دنبال استحباب یا وجوب آن رفت؛ ثالثا، همان گونه که گفته‌اند، مقتضای باب تزاحم، تقدم اهم بر مهم است و نه عکس آن؛ حال آنکه اهم در اینجا، حرمت هلاک انسان یا ضرر به او در پی قطع عضو پیوندی است، مگر آنکه مصدوم مغزی در واقع مرده تلقی گردد و لذا بحث تعرض به جسد وی برای انتفاع از اعضای او مطرح باشد؛ رابعاً، در صورتی که به باور ایشان، برای شارع که رئیس عقلاست، حکم به ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد، چگونه و بر اساس چه معیاری عقلا حکم به تقدم جانب وجوب بر حرمت می‌کنند؛ رابعاً بر فرض که به باور عقلا، نجات بیماران نیازمند با برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی مقدم بر طرف دیگر باشد و نیز بر فرض که این حکم از ناحیة عقلا، حکم قطعی عقل برشمرده‌ شود، تلازم میان حکم عقل و شرع مبنایی است و لذا حلً این مسئله به صورت صاف و شفاف انجام نخواهد گرفت؛ خامساً، اینکه گاه به واسطۀ وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى‌شود و اهمّ ساقط مى‌شود، قابل فهم و تصور نیست، اگر گفته نشود که سخنی تناقض آمیز می‌نماید.

3-2. نقش اذن پیشین(وصیت) در جواز برداشت عضو

چنان‌که در ماده واحده پیوند اعضا از متوفا یا مردگان مغزی، مصوب 1379 گفته آمد، قانون‌گذار ایران، استفاده از اعضای مردگان مغزی را برای پیوند به نیازمندان، مشروط به وصیت بیمار یا موافقت ولی میت، نموده است. از این رو، در این مجال، به تحقیق و بررسی شرط اول (وصیت بیمار) پرداخته می‌شود. لذا، این سؤال، باید طرح گردد که آیا انسان می‌تواند برای تصرف در جسم خود، پس از مرگ وصیت نماید؟ آیا وصیت به قطع و برداشت اعضا (صرف نظر از عناوین مانع، بسان هتک حرمت، مثله و…)، نافذ است یا خیر؟

ناگفته پیداست که «وصیت»، عهد خاصی است که بدین وسیله، بعد از وفات موصی، عین یا منفعت وی، ملک دیگری می‌گردد یا فکّ ملکی رخ می‌دهد ویا سلطه‌ای برای هرگونه تصرف، داده می‌شود(رک: شمس الدین،  1985م: 27؛ ونیز رک: عاملى،1410‍ق: 167). از این رو، برخی بر این باورند که وصیت کننده می‌تواند بعد از مرگ خود، تصرف و سلطة بر برداشت اعضای پیوندی را به دیگران نیز واگذار نماید و از آن جا که این نوع وصیت، عهدیه است و تعلق به افعال خارجی می‌گیرد، محتاج به قبول نخواهد بود؛ چه اینکه دلیلِ صحت وصیت، آن است که وصیت امری عقلایی بسان بیع است که نه تنها دلیلی بر ردع آن نیست، بلکه شارع مقدس آن را امضا نموده و نهایتاً، بر آن تبصره‌هایی نیز افزوده است. بر پایة این تلقی، وصیت حقی است از حقوق آدمی که در نتیجة آن، فرد می‌تواند از حقوق مجاز خود در حال حیات، برای پس از مرگ نیز استفاده نماید. و از آن جا که عقل و شرع، انسان را در حال حیات، مسلّط بر بدن خود می‌دانند، وصیت به برداشت اعضای پیوندی وی، ادامة همان حق دنیوی خواهد بود (مومن، 1415ق:171-172).

مع الوصف، چنان می‌نماید که این وصیت، مقتضی نفوذ ندارد؛ زیرا آن‎‌سان که اشارت رفت، قاعدة «الناس مسلطون علی أنفسهم»مشرّع نبوده، اصل سلطة انسان دراین حدّ که جواز تقطیع اعضای او را شامل گردد، محرز نیست. بنابراین، با ادلة وصیت، نمی‌توان آن را برای پس از مرگ نیز، استمرار بخشید؛ چه اینکه روشن گشت که معنای این قاعده آن است که انسان‌ها فقط در محدودة قوانین شرعی، بر بدن خویش سلطه دارند و کسی در این محدوده، حق مزاحمت با آنان را ندارد. وچون سلطه انسان بر تقطیع اعضای پیوندی وی، در زمان حیات احراز نگردید، وصیت وی نیز مشروع نخواهد بود.[9]

ناگفته پیداست که عدم نفوذ وصیت، با چشم پوشی از فرض اضطرار است وگرنه، چون در حالت اضطرار- آن گونه که خواهد آمد- اعطای برخی اعضای غیر حیاتی انسان به بیماران مجاز است، طبعاً می‌تواند به اهدای اعضا پس از مرگ و مشروط به فرض اضطرار وصیت نماید.

4-2. نقش اذن اولیا در جواز برداشت اعضا

بر اساس ماده واحده مذکور، علاوه بر وصیت بیمار، شرط دیگری نیز در عرض آن، با عنوان «موافقت ولی میت» ذکرشده است. البته، مصداق «ولی میت» نیز در مادة 7 آیین نامة اجرایی قانون مذکور، مصوب 1381، به عنوان ورّاث کبیر قانونی ذکر شده و رضایت تمامی آنان، الزامی فرض گشته است.

برخی از فقیهان نیز پس از آنکه سلطة انسان را بر اعضای خود، از حقوق شرعی ثابت وی دانسته‌اند، بر این باورند که این حق پس از مرگ شخص، به ورثة او منتقل می‌شود. از این رو، چنین نتیجه می‌گیرند که اجازة ورثه، در استفاده از اعضای فرد دچار مرگ مغزی، برای پیوند به نیازمندان لازم است (آصفی، 1381: 44).

بنابراین، سؤال این‌گونه مطرح است که اولیای میت در اهدای عضو چه نقشی دارند؟ آیا از منظر فقهی، ولایت آنان در این حد و اندازه است تا اذن به تصرف و برداشت عضو از میت بدهند یا خیر؟

با عنایت به اینکه در این مورد، اصل، عدم ولایت هر فرد بر دیگری می‌باشد و ولایت، نیازمند دلیل خواهد بود(انصاری، 1430ق: 3، 546)، بایسته است حدّ و مرز ولایت اولیاء میت، بررسی و ارزیابی شود؛ تا مشخص گردد که آیا هر گونه تصرفی برای آنان، در رابطه با میت نافذ است یا اینکه تصرف آنها محدود به موارد خاص و متعارف می‌باشد.

ره‌آوردِ تحقیق و بررسی در برخی از آیات(رک: انفال: 75؛ و نیز طبرسی، 1415ق: 4، 500) و نیز روایاتی[10] که به مسئله رابطة اولیاء و میت اشاره دارند، آن است که دلیل یا سندی که به طور مطلق برای اولیای میت، ولایت و حق تصرف ثابت کند، وجود ندارد. نهایتِ دلالت این ادله نیز، ثبوت ولایت اولیاء میت در حدود مشخصی مانند ارث، تغسیل، تکفین، تدفین، قبول دیه جای‌گذار قصاص، بخشش دیه ومواردی از این دست می‌باشد و دلیلی بر الغای خصوصیت نیز دیده نمی‌شود. بنابراین، اولیای میت، ولایت بر اذن تصرف در میت خود را ندارند و از این رهگذر، ‌نمی‌توان جواز برداشت عضو پیوندی را ثابت نمود.

بر فرض که دایرة ولایت اولیاء منحصر به امور مذکور نباشد، اذن آنان باز هم نافذ نخواهد بود؛ چه اینکه بنا بر دیدگاه برگزیده(مشرع نبودن قاعدة سلطنت)، حقِ برداشت عضو، چه در حال حیات و چه پس از آن، برای مولّی‌علیه ثابت نیست. پس به طریق اولی برای اولیاء او نیز– جز در فرض اضطرار- ثابت نخواهد بود. از این رو،‌ دایره نفوذ ولایت آنان، منحصر در جهات مشروع است و نمی‌توان با صرف اعمال ولایت، محرّمات را حلال نمود.

بنابراین، شاید بتوان گفت که أخذ موافقت اولیاء در قانون مذکور، از رهگذر حکم حکومتی و بر پایة عنوان مصلحت،یعنی برای رعایت منافع میت و جلوگیری از بی‌نظمی و هرج و مرج تلقی کرد؛ چه اینکه در غیر این صورت، باید انتظار داشت، هر فردی که در بیمارستان، دچار مرگ مغزی می‌گردد، بدون اطلاع اولیاء و اطرافیان میت، با اعضا و جوارح او سوداگری گردد. این گونه رفتار، طبعاً، آرامش خاطر بستگان مصدوم مغزی را به اضطراب مبدل می‌نماید.

در پایان این بخش، بایسته ذکر است که مادة 7 از آیین نامه مذکور، وراث کبیر قانونی را به مثابه اولیاء میت در نظر گرفته است.[11] مع‌ذلک، چنین می‌نماید، آن‌گونه که برخی از پژوهشگران نیز تذکر داده‌اند (آقابابایی، 1385: 101)، بر اساس حکمی که در فقه و به تبع آن در قانون مجازات اسلامی برای جرایم علیه تمامیت جسمانی افراد پذیرفته شده، وارثان میت، غیر از زن و شوهر، به عنوان اولیاء و قائم مقام او محسوب می‌گردند. البته، در مسئلة تجهیز میت، شوهر نیز جزء اولیای میت، بلکه مقدّم بر آنان، به شمار می‌آید. (رک: طوسی، 1400ق، 735) از این رو، به نظر می‌رسد که قانون مذکور، خلاف فتوای مسلم فقهی و نیازمند بازنگری و اصلاح است.

3.دلایل قابل استناد در تجویز قطع اعضا

همان گونه که گفته آمد، حکم به جواز برداشت عضو پیوندی به عنوان اوّلی، از رهگذر قاعدة سلطه انسان بر نفس، یا سایر ادله فوق امکان‌پذیر نیست. از این رو، بایسته است تا تحقیق گردد که آیا جواز برداشت عضو پیوندی از مردگان مغزی به عنوان ثانوی اثبات می‌گردد یا خیر؟

1-3. نقش اضطرار در جواز برداشت اعضای پیوندی

واژۀ «اضطرار» از مادة «ضرّ» است و لغت‌شناسان عرب، مفاهیمی چند، بسان «نیاز و حاجت»،«ناچاری و ناگزیری»، «تنگنا و سختی» ونیز «مجبور شدن والجاء » برای آن برشمرده‌اند.(ابن منظور، بی‌تا: 9، 32؛ فیومی، 1405ق: 360؛ اُنیس و دیگران، 1989م:1، 536)

قاعدۀ «اضطرار» در اصطلاح فقه و حقوق اسلامى، یکی از عناوين ثانويه و تغييردهندۀ عنوان فعل است و در نتیجه، دیگر عقوبتی بر آن فعل متصور نیست؛ يعنى، عنوان شرعى فعل از حرمت به اباحه تغيير یافته، به تبع آن، مسئوليت پيش‌بينى شده نيز زايل مى‌گردد. البته، «اضطرار» داراى منشأ درونى بوده و نوعاً، ناظر به عوارض و حالاتى (گرسنگى، تشنگى، معالجه و مداوا) است كه در اثر قرار گرفتن شخص، در شرايط و موقعيت تهديدآميزِ طبیعی، بر انسان غلبه می‌کند. در این فرض، تحمل آن حالت‌، غير ممكن گشته، نهایتاً به هلاكت نفس منجر مى‌شود. خروج از این موقعیت نیز مقتضى ارتكاب فعلى است که در شرايط عادى و غير اضطرارى حرام و محظور است(رک: محقق داماد، 1379‍: 4، 126؛ سیفی مازندرانی، 1425ق:1، 88). از این رو، با دقت و تأمل در نظر فقیهانی که دربارة پیوند اعضا از مردگان مغزی اظهار نظر فرموده‌اند، کاملاً روشن می‌شود که ایشان، مجوّز برداشت اعضای پیوندی از شخص مزبور را، فرض حالت اضطرار (حفظ و نجات جان مسلمان) دانسته‌اند(امام خمینی، 1422ق: 2، 44؛ حسینی خامنه‌ای،[مقام معظم رهبری] 1375: 1، 138؛ فاضل لنکرانی، بی‌تا، 1، 570؛ مکارم شیرازی، 1380: 1، 433؛ حسینی سیستانی، 1424ق، 1، 458). به عنوان نمونه، فتوای حضرت آیت الله مکارم حفظه الله چنین است:

برداشتن بعضى از اعضاى بدن مبتلایان به مرگ مغزی، در صورتى كه حفظ جان مسلمانى متوقّف بر آن باشد، مانعى ندارد؛ البته بايد توجّه داشت كه اين امر در صورتى است كه مرگ مغزى به طور كامل و به صورت قطعى ثابت گردد، و احتمال بازگشت، مطلقاً وجود نداشته باشد(مکارم، 1429ق، 114).

از این رو، مسئله‌ای که خود را نمایان ‌ساخته، این است که براستی چه ارتباطی میان اضطرارِ بیمار نیازمند پیوند از یک طرف، و جواز برداشت اعضای پیوندی از بدن دیگری وجود دارد؟ به بیان روشن‌تر، آیا اضطرار که رافع حکم در مورد شخص مضطر است، می‌تواند حکم اولی (حرمت قطع عضو پیوندی) فرد غیر مضطر را تغییر دهد؟

برای پاسخ به پرسش مورد نظر و جستن کلید حلّ آن، باید از رهگذر مذاق شریعت عبور کرد؛ توضیح  آنکه با جمع‌آوری و بهره‌مندی از مجموع شواهد، قرائن و اشاراتی که در پیرامون قاعدة اضطرار و ادلة آن وجود دارد، چنین می‌نماید مذاق فقه و شریعت بر آن است که در حال نیاز و اضطرارِ بیمارانِ جامعه اسلامی به اعضای پیوندی، حکم اولیه (حرمت کالبدگشایی و قطع عضو) از مردگان مغزی برداشته خواهد شد. البته این حکم در  فرض اضطرار، یعنی در صورتی کاربرد دارد که هیچ راه دیگری غیر از آن متصور نباشد.

شواهدی که می‌توان بر این مدعا برشمرد و از رهگذر نگاه جمعی به آنها، نوعی اطمینان عرفی را حاصل نمود، به قرار زیر است:

1.روایتی که مربوط به جواز طبابت مرد نسبت به زن نامحرم در حال اضطرار است. در این مورد هرچند مضطر خود پزشک نیست، ولی نگاه کردن و لمس بدن نامحرم به قدر ضرورت برای او جایز است(تميمى مغربی،385 ق: 2،144).

2. روایاتی که به جهت حفظ جان و مال دیگران، قسم دروغ را جایز دانسته است(حر عاملی،‌ 1409ق: 23،226-224).

3. روایاتی که مستفاد از آنها، جواز شکافتن شکم مادر مرده، برای نجات فرزند زنده و یا جواز قطعه قطعه کردن جنین مرده، برای نجات جان مادر می‌باشد.( کلینی، 1407ق: 3،155).

4.روایتی که ساختن دیوار را برای باغهای بین راه جایز نمی‌داند. تعبیر روایت این است که حکم مذکور، به سبب ضرورت است. این امر، نشانگر آن است که در شرع اسلام، ضرورت دیگران نیز ملاحظه شده‌ است.(همان: 18، 229؛ و نیز  5،106).

5.روایات فعل معروف که در آن، امام (علیه السلام)، توبیخ کنندة کسانی است که در حال ضرورت دیگران، از مال خویش انفاق نمی‌کنند( همان: 2، 196). واضح است که در این مورد، حکم استحباب انفاق به دیگران، به سبب اضطرار دیگری تبدیل به وجوب شده است.

6.روایتی که در حالت اضطرار، پذیرش ولایت در نظام طاغوت را روا می‌داند، حتی اگر خود شخص مکره نبوده، اضطرار به او نیز برنگردد.( حر عاملی، 1409:17، 192-197)

7.روایات منع احتکار به هنگام ضرورت( کلینی، 1407ق: 5، 166).

8.روایاتی که مستفاد از آنها، لزوم نگه‌داری آب به هنگام ترس از تشنگی و کمبود آن، می‌باشد. و در این وضعیت، تیمّم جای‌گذار وضو و غسل گشته است (حر عاملی، 1409: 3، 388).

و مصادیق دیگری نیز در این زمینه از مسئلة اضطرار وجود دارد که با استظهار مجموعی از روایات و دلالت جمعی آنها، می‌توان دریافت که در شریعت اسلامی، ضرورت دیگران نیز مورد توجه و ملاحظه قرار گرفته است. از این رو، در صورتی که تنها راه نجات بیمار از مرگ یا درد جانکاه، برداشت و قطع عضوی از مردگان مغزی باشد، این کار جایز خواهد بود. مع الوصف، اگر در پی پیشرفت دانش پزشکی، امکان ساخت اعضای پیوندی فراهم شود و بتوان، نیاز نیازمندان به عضو پیوندی را مرتفع نمود، دلیل اضطرار به خودی خود از بین رفته و برداشت اعضای مردگان مغزی از این رهگذر جایز نیست.

همچنین با توجه به «قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است»، مصوب 17/01/ 1379 نیز به نظر می‌رسد که به طور مطلق مجاز به برداشت عضو از بیماران دچار مرگ مغزی نیستیم بلکه بر پایه ضرورت و اضطرار، عمل برداشت و پیوند مشروع خواهد بود؛ قانون مذکور تصریح می‌کند که:

«بیمارستانهای مجهز برای پیوند اعضاء، پس از کسب اجازه کتبی از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، می‌توانند از اعضای‌سالم بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان برطبق نظر کارشناسان خُبره مسلم باشد، به شرط وصیت بیمار یا موافقت ولی میت جهت پیوند‌به بیمارانی که ادامه حیاتشان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد استفاده نمایند».

شرط استفاده از اعضای افراد دچار مرگ مغزی برای پیوند به بیمارانی مجاز است که برای ادامه حیاتشان، این پیوند ضروری باشد؛ در غیر این صورت قانون مذکور فرض دیگری برای برداشت عضوی از بیماران دچار مرگ مغزی را مجاز نمی‌داند.

البته، استناد به اضطرار در برداشت عضو به معنای جواز قتل نسبت به مبتلایان به مرگ مغزی نیست؛ چه اینکه به نظر می‌رسد که مرگ مغزی، یک وضعیت خاصی است که انسان در این حالت، يك فرد کاملا زنده محسوب نمى‌شوند، همانطور که يك انسان كاملا مرده هم نيست.

مرگ مغزی وضعيتی است كه فرد به هيچ وجه، قابل برگشت به حیات دوباره نيست و اعمال تنفسی و گردش خون، غير قابل بازگشت است، لذا، قلب به کمک دستگاه تنفسی به کار خود ادامه می‌دهد و امیدی به برگشت حیات مغزی هم نیست، به طوری كه حتی يك مورد هم در دنيا گزارش نشده كه فرد دچار مرگ مغزی باشد و به حيات طبيعی بازگشته است.

از این رو، موضوع صدق قتل از نظر فقهی «وجود حیات نباتی در انسان» است و مفروض در مورد مردگان مغزی آن است که حیات موجود در بدن ایشان، حیات ارگان‌ها و اعضاست نه حیات نباتی شخص. به عنوان مثال، اگر یک قلب یا شش در دستگاه مخصوصی قرار بگیرد که با توجه به گردش خون و سایر وسایل زنده و متحرک باشد، به معنای حیات صاحب آن قلب و شش نخواهد بود.

2-3. اذن حاکم شرع در جواز برداشت عضو پیوندی

حاکم شرع یا همان ولىّ امر، از آن جهت كه بر جامعة اسلامی ولايت دارد، مى‌تواند در تمامى امور كه صلاح و مصلحت امت اسلامى است، تصميم‌گیری و انشای رای نماید. در این صورت، حکم و ارادۀ وى، جانشين تصميم و رضايت مردمى است كه بر آنها ولايت دارد و لذا، پیروی از حکم حکومتی ضروری می‌نماید. البته، ولىّ امر نمی‌تواند جز در مسير مصلحت امت اسلامى گام بردارد. (مومن، 1415ق: 22) از این رو، هرگاه ولىّ امر، مصلحت را چنین بداند كه بيماران مسلمان با پيوند عضوى بهبود ‌يابند، مى‌تواند به سبب تشخیص آن مصلحت، اذن دهد تا اعضای مورد نیاز از مردگان مغزی تهیه و دريافت گردد. در چنین مواردی که حکم اولی، مبتنی بر منع برداشت عضو است، اذن حاکم شرع به مثابه حکم ثانوی، مجوزی برای این مسئله تلقی می‌گردد. ناگفته پیداست که دوام حکم مزبور، منوط به بقای مصلحت خواهد بود.

پنهان نیست که نباید اذن ولی امر را در طول اضطرار دانست؛ چه به نظر می‌رسد که باید میان حکم ثانوی و حکم حکومتی در ماهیت، مبانی و آثار در عین ارتباط آن دو، تفاوت قائل شد. عنوان مصلحت که محور انشای حکم حاکم است، می‌تواند گستره‌ای فراتر از مقوله اضطرار را در بر بگیرد. به عنوان مثال، برخی از فقهای معاصر فرموده‌اند که اگر ولی امر مصلحتی را در پیوند اعضا نسبت به علاج جان فردی ببیند که حیات او اصلح به حال امت اسلامی باشد، می‌تواند بر این مبنا، حکم به اخذ عضو مورد نیاز از بدن سایر افراد جامعه نماید. البته، این حکم در صورتی نافذ است که قطع عضو پیوندی، منجر به فقدان حیات صاحب عضو نگردد(مومن، 1415ق، 176).

مع الوصف، در مورد برداشت عضو از مردگان مغزی، با توجه به وضعیت خاص آنان که در بخش قبل تشریح گردید، یعنی وجود حیات عضوی در بدن آنها و نه حیات نباتی، امکان نفوذ حکم حاکم در این قسمت برای برداشت عضو، از نظر شرعی قابل تصور خواهد بود.

4. نتیجه

از مجموعه مباحث مطرح در این مقاله، نتایج ذیل حاصل می‌گردد:

1.حکم اولی در برداشت عضو و پیوند آن برای فرد نیازمند، حرمت و ممنوعیت است. مع الوصف، در دو فرض حکم ثانوی و حکم حکومتی، می‌توان قطع عضو از مردة مغزی و پیوند آن به نیازمندان را تجویز کرد؛ یکی، مقوله اضطرار بیماران به پیوند عضوی برای ادامه حیات، با احراز شرایط این ضرورت است و دوم، اذن حاکم خواهد بود که طبعا، صدور آن مبتنی بر مصلحت اسلام و امت اسلامی بوده، بقاء آن نیز مادام المصلحه می‌باشد.

2.وصیت به برداشت عضو پیوندی در فرض حادثه مرگ مغزی، مقتضی نفوذ ندارد، مگر در حالت اضطرار یا اذن حاکم؛ البته وصیت، می‌تواند به مثابه اذن پیشین، مجوز اولویت در اقدام نسبت به این عمل گشته، مانع از نابسامانی و اختلال در برداشت و کاشت اعضای مورد نیاز گردد. به هر روی، صرف تحقق شرایط اضطرار، و لو با فقدان وصیت، می‌تواند بسان مجوز شرعی، دلیل برداشت عضو پیوندی از مردگان مغزی گردد.

3.اذن اولیای فرد مبتلا به مرگ مغزی، سبب تجویز برداشت عضو وی جهت پیوند آن به دیگران نخواهد بود؛ زیرا، اولیای میت، به مقتضای دلالت ادلۀ مطرح شده، هیچ ولایتی نسبت به اذن تصرف در میت خود ندارند. از این رو، اجازه ایشان، در فرض عدم وصیت فرد مبتلا به مرگ مغزی، تنها در صورت احراز شرایط مندرج در بند1، مقتضیِ نفوذ و اولیت تقطیع عضو را داشته، مانع هرج و مرج در مقوله برداشت اعضا تلقی می‌گردد.

نمایه آثار

1. آصفی، محمد مهدی، «پیوند اعضای مردگان مغزی» فقه اهل بیت، شمارة 31، سال هشتم، پاییز 1381.

2. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم. لسان العرب، ج4، بیروت: دار و مکتبة الهلال، چاپ دوم، بی‌تا.

3. أحسائی، محمد بن علی بن ابراهیم ، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، (تحقیق مجتبی تهرانی)، قم: سید الشهداء، چاپ اول،‌1403 ق.

4. امام خمينى، سيد روح اللّه موسوی، تحرير الوسيلة، قم: دار العلم، چاپ اول،  بی‌تا.

1. ———————-، کتاب البیع، تهران: نشر آثار امام، چاپ اول، 1421ق.

6. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ یازدهم، 1430ق.

7. اُنیس، ابراهیم؛ منتصر، عبدالحلیم؛ صوالجی، عطیه؛ و احمد، محمد خلف الله، المعجم الوسیط، استانبول: دار الدعوة ، چاپ اول، 1989م.

8. آقابابایی، اسماعیل، پیوند اعضاء از بیماران فوت شده و مرگ مغزی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1385.

9. تميمى مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ دوم، 1385‌ق.

10. توحیدی تبریزی، محمد علی،‌ مصباح الفقاهة فی المعاملات،(تقریر درس سید ابوالقاسم خویی)، قم: انصاریان، چاپ چهارم، 1417ق.

11. حائری، سید کاظم، فقه العقود، قم: مجمع اندیشه اسلامی، چاپ دوم، 1423ق.

12. حرّ عاملى، محمد بن حسن ، وسائل الشيعة، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، 1409ق.

13. حسینی خامنه‌ای، سید علی ، پزشکی در آینة اجتهاد، قم: انصاریان، چاپ اول، 1375.

14. حسینی سیستانی، سید علی، منهاج الصالحین، قم: مدین، چاپ هشتم، 1424ق.

15. حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم: آل البیت علیهم السلام،چاپ اول، 1413ق.

16. خرازی، سید محسن،البحوث الهامة فی المکاسب المحرّمة، بی جا: فی طریق الحق، چاپ اول،1423ق.

17. زبيدى واسطى، محب الدين، تاج العروس من جواهر القاموس، (تحقیق سيد محمد مرتضى حسينى)، بیروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، چاپ اول، 1414ق.

18. سیفی مازندرانی، علی اکبر،مبانی الفقه الفعّال فی القواعد الفقهیة الاساسیّة، قم: نشر اسلامی، چاپ اول،1425ق.

19. شمس الدین، محمد جعفر،‌الوصیة و احکامها فی الفقه الاسلامی، بیروت: دارالتعارف، چاپ دوم، 1985م.

20. طبرسی،احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، بی جا: الشریف الرضی، چاپ اول، 1380.

21. طوسی، محمد بن حسن ،  النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت: دارالكتاب العربي، چاپ دوم، 1400 ق.

22. عاملى، محمد بن مكى، (شهيد اول)، اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية،بیروت: دار التراث، چاپ اول،1410‍ ق.

23. فاضل لنكرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امير قلم، چاپ یازدهم، بی تا.

24. فیومی، احمد بن محمد. المصباح المنیر، ایران: مؤسسة دار الهجره، چاپ اول، 1405ق.

25. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی،چاپ دوم، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

26. لاریجانی، محمد باقر، پیوند اعضا، چاپ اول، تهران: برای فردا، اول، 1382.

27. محقق داماد يزدى، سيد مصطفى، قواعد فقه، تهران: مركز نشر علوم اسلامى، چاپ اول، 1379.

28. مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى، المقنعه، قم:كنگره  جهانى هزاره شيخ مفيد، چاپ اول،1413ق.

29. مکارم شیرازی، ناصر،استفتائات جدید، قم: مدرسة امام امیرالمؤمنین، چاپ دوم،1380.

30. ————–، القواعد الفقهیه، ——————-، چاپ سوم، 1411ق.

31. ————–، احکام پزشکی، ——————–، چاپ اول، 1429ق.

32. موسوى عاملى، محمد بن على نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول،1411ق.

33. مؤمن، محمد، کلمات سدیدة، قم: نشر اسلامی، چاپ اول، 1415ق.

[1] .Organ and tissue transplantation.

[2] .Pancreas.

[3] . شاید گفته شود که ولایت پیامبر اکرم صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله تعیینی است؛ چه اینکه ولایت ایشان، از ناحیه خداوند و در طول و پرتو آن تلقی می‌گردد. اما این سخن، گرچه در واقع صحیح است، خلاف ظاهر این آیه می‌نماید و لذا خدشه در استدلال فوق نیست؛ چرا که ظاهر آیه شریفه، بیان اولویت نبی مکرم اسلام صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت به سایر مؤمنین است.

[4] . تأکید بر این قید، از آن روی است که هرچند در تک تک این گونه از روایات، ممکن است، مناقشه‌ای رخ دهد، ولی با ملاحظة کلی و مجموعی آنها، می‌توان اطمینانی نوعی را بدست آورد که سلطة انسان بر نفس، مورد امضای شارع مقدس خواهد بود. وانگهی، دلالت استظهار مجموعی از روایات، بسان دلالت انفرادی یک روایت حجت است.

[5] . پنهان نیست، ریشه و اساس تحریم ضرر و اضرار، حکم عقلا به قبح آن است. از این رو، کلام شارع تعبدی نبوده، ارشاد و ناظر به همین قضیه عقلایی می‌باشد. بنابراین، اضرار به بدن، زمانی حرام خواهد بود که انگیزه و داعی شهوی یا غیر الهی داشته باشد.

[6] . یادآوری می‌گردد که غرر در لغت به معنای خطر پذیری، ریسک و خود را در معرض نابودی قراردادن می‌باشد. (رک: زبيدى واسطى، 1414 ق: 7، 300).

[7] . به باور ایشان، اگر معاطات فسخ شود و در جواز رجوع هر یک از خریدار و فروشنده به دیگری شک گردد، می‌توان با تمسک به قاعدة سلطنت، عدم جواز تصرف و عدم رجوع به مال دیگری را ثابت نمود. از این رو، ایشان بر اساس(مُشرّعیت قانون سلطنت بر مال)، قائل به لزوم معاطات می‌شوند( همان: 3، 53).

[8] . ظاهر آنچه از برخی مواد قانون مدنی(مادة 30 و مادة 132) نیز برداشت می‌شود، با تلقی مرحوم محقق خویی هم‌نواست.

[9] . اشکال نشود که شخص، پس از مرگ، نیازی به اعضای قابل پیوند خود ندارد و لذا وصیت او نافذ است؛چه اینکه این امر، شرعاً، منوط به احراز سلطه انسان در حال حیات، بر اذن به هرگونه تصرف در جسم، بعد از وفات است. این، در حالی است که فقدان تسلط مذکور، متعینِ بحث است. از این رو، صرف وصیت، تا زمانی که جواز قبلی موصی به ثابت نباشد، مجوز و مغیر عنوان نیست.

[10] . در ابواب گوناگونی از کتب حدیثی مانند ابواب القصاص فی النفس، ابواب صلاة الجنائز، ابواب الدفن و… واژة «ولی یا اولیاء» وجود دارد که می‌توان از مجموع آنها محدودة ولایت اولیاء را اثبات نمود(رک: حر عاملی، 1409ق:29، 52-131؛ کلینی، 1362: ج3، 176 ، 195 ، 201 و نیز  ج4، 124-123).

[11] . در ماده 7 آیین‌نامه اجرایی قانون پیوند اعضا از مردگان مغزی، مصوب 1381 آمده است: «ولی میت، همان ورّاث کبیر قانونی هستند که می‌توانند رضایت خود را مبنی بر پیوند اعضا اعلام نمایند. رضایت کلیه ورثه یاد شده لازم است».