جايگاه موضوع شناسي در اجتهاد

جايگاه موضوع شناسي در اجتهاد

مجله نقد و نظر، زمستان 1374 ، شماره 5 (از صفحه 87 تا 99)

چکیده: رسالت اين مقاله بررسي نقش زمان و مکان در اجتهاد و تبيين آن از منظر معرفت شناسي است که براساس آن نقش زمان و مکان در اجتهاد به نقش موضوع شناسي در حکم شناسي تفسير مي شود و در ضمن اين بررسي, به دخالت علوم بشري در معرفت احکام ديني پرداخته مي شود. 

اشاره

رسالت اين مقاله بررسي نقش زمان و مکان در اجتهاد و تبيين آن از منظر معرفت شناسي است که براساس آن نقش زمان و مکان در اجتهاد به نقش موضوع شناسي در حکم شناسي تفسير مي شود و در ضمن اين بررسي, به دخالت علوم بشري در معرفت احکام ديني پرداخته مي شود.

 اهميت و جايگاه موضوع شناسي در اجتهاد

برداشت سنتي و رايج درباره فرايند اجتهاد, اين شيوه تحقيق را در (حکم شناسي) خلاصه مي کند و به (موضوع شناسي) و نقش حياتي و کليدي آن در (حکم شناسي) دلبستگي و توجه درخور آن را ندارد. از اين رو حاميان و حاملان اين طرز تلقي در استنباط حکم شرعي با مراجعه به قرآن و سنت و استفاده از علومي مانند صرف و نحو, لغت, منطق و اصول فقه اکتفا مي کنند و گاه تا آنجا پيش مي روند که استفاده از علوم ديگر را نامشروع و حرام قلمداد مي کنند; در حالي که اگر در سازوکار اجتهاد و مسيري که فقيه براي دستيابي به حکم شرعي مي پيمايد دقت کنيم, بروشني درخواهيم يافت که اجتهاد يک فعاليت علمي ترکيبي است که از دو بخش موضوع شناسي و حکم شناسي تشکيل شده و هر کدام از اين دو قسمت نيز احکامي مخصوص به خود دارد و به روشي خاص و علومي ويژه نيازمند است. درحقيقت فقيهان, حتي فقيهان طرفدار طرز تلقي سنتي, از موضوع شناسي ناگزيرند, و عملاً نيز به موضوع شناسي مي پردازند; اما در اين زمينه نوعاً از معلومات عرفي و اطلاعات غيرتخصصي خود بهره مي گيرند و يا به شناخت عرف فقيهان پيشين از موضوع اکتفا مي کنند. يعني (نقش زمان و مکان) را در تحول موضوعات و در گسترش شناخت انسان نسبت به آن موضوعات ناديده مي گيرند. به گمان ما اين امر ناشي از برداشتي است که از مکانيزم اجتهاد و مراحل آن در ذهن دارند. اين برداشت, اجتهاد را به (حکم شناسي) تعريف مي کند و نقش (موضوع شناسي) را در (حکم شناسي) ناديده مي گيرد; در حالي که شناخت حکم کاملاً از شناخت موضوع متأثر است و به ميزاني که معلومات فقيه نسبت به موضوع کماً و کيفاً بيشتر و عميقتر باشد, فتواي او نيز از اتقان و اعتبار بيشتري برخوردار خواهد بود. آگاهي هاي بيروني فقيه درباره موضوع حکم است که فهم تازه اي از نصوص و منابع فقهي نصيب او خواهد کرد. اين آگاهي ها به تناسب بايد از علوم (غيرديني) و (غيرحوزوي) و غالباً علوم (تجربي) اخذ شود و از علوم متداول در حوزه هاي علميه به دست نمي آيد. براي تبيين بيشتر اين نکته بايد اندکي پيرامون انواع موضوع شناسي و رابطه آن با حکم شناسي بحث کنيم; اما پيش از آن لازم است تعريفي از موضوع به دست دهيم.

مقصود ما از موضوع حکم شرعي در اينجا قيود و شرايطي است که حکم شرعي بر آنها بار شده و فعليت حکم متوقف بر فعليت و تحقق آنهاست. احکام شرعي در حالت متعارف در قالب (قضاياي حقيقيه) جعل و تشريع مي شوند و قضاياي حقيقيه لباً به گزاره هاي شرطي بازمي گردند که در آنها حکم شرعي مقدرالوجود بار شده است. براين اساس نتيجه اجتهاد و افتا و تلاش علمي فقيهان, مجموعه گزاره هايي است که واقعاً و حقيقتاً فرم شرطي دارند, هرچند بظاهر به صورت حملي بيان شوند. هر حکمي از قيود و شرايطي برخوردار است که فعليت آن حکم متوقف بر تحقق آن قيد و شرطها در خارج است. وقتي مي گوييم (نوشيدن آب حلال است) و (نوشيدن شراب حرام است), درحقيقت گفته ايم که هر مايعي به شرط آب بودن, نوشيدنش حلال است و به شرط شراب بودن, نوشيدنش حرام است و اين حرمت و حليت تنها به شرطي فعليت مي يابد که آبي و شرابي در عالم خارج عينيت يافته و در دسترس مکلف قرار بگيرد. بنابراين مقدم گزاره هاي شرطي فقهي بيانگر موضوع حکم است, و تالي اين گزاره ها مبيّن خود حکم است.

با توجه به توضيحات بالا معلوم مي شود که کار فقيه صرفاً شناخت و بيان حکم نيست; زيرا بيان حکم بدون بيان حدود و قيود و شرايط آن بي معناست. از اين رو فقيه ناگزير است که در مقام فهم حکم, موضوع آن را بدرستي و دقت فهم کند.

لب و جان مايه ادعاي اين مقاله اين است که در فهم موضوع حکم صرف آشنايي با مفاهيم به کار رفته در نصوص مربوط به آن حکم کافي نيست و با افزايش اطلاعات بيروني نسبت به موضوع چه بسا فهم و برداشت فقيه از همان واژه ها و همان نصوص تغيير کند. درحقيقت اين خطاست که ما گمان کنيم فقيه در فهم حکم, هيچ مقدمه و هيچ گزاره اي را در رابطه با موضوع حکم به خدمت نمي گيرد و صرفاً علم لغت و فرهنگهاي لغت است که به کار شناخت موضوع مي آيد. مدعا اين است که علاوه بر اطلاعات زباني, آگاهي هاي ديگري که فقيه نسبت به موضوع مورد نظر در ذهن خويش دارد, نيز در فهم حکم پادرمياني مي کنند و همين اطلاعات است که از عرف پيشينيان به طور ناخواسته و غافلانه به نسلهاي بعدي منتقل مي شود و در صورت بي توجهي يا کم توجهي به تحول موضوعات و پيشرفت آگاهي هاي بشر از آن موضوع و در آن زمينه, موجب مي شود که فقيه نقش زمان و مکان را در اجتهاد ناديده بگيرد.

موضوع شناسي پيشيني و موضوع شناسي پسيني

موضوع شناسي دو گونه است: (پيشيني) و (پسيني). موضوع شناسي پيشيني منطقاً مقدم بر حکم شناسي است. چرا که بدون شناسايي دقيق موضوع يک حکم فهم آن حکم نيز ناتمام است, زيرا همان گونه که گذشت هر حکمي موضوعي دارد; يعني مقيد به قيد و شرطهايي است که موجب اختصاص آن حکم به ظرفي خاص مي شود. و روشن است که خطا در فهم ظرف به فهم مظروف نيز سرايت خواهد کرد. بگذريم از اينکه براساس اصل مسلّم تناسب حکم و موضوع هر حکمي با موضوعي خاص تناسب دارد و شناخت موضوع از اين نظر نيز در شناخت درست حکم مؤثر خواهد افتاد. اين است که موضوع شناسي پيشيني مقدم بر اجتهاد و بلکه جزئي از آن است و از اين نظر علوم مربوط به آن بايد از (مبادي اجتهاد) قلمداد شوند. اين نکته به اجمال و کليّت خود مورد پذيرش همگان است, اما با توجه به علوم مرسوم در حوزه ها معلوم مي شود که فقيهان نوعاً تخصص در علومي همچون صرف و نحو و لغت را در شناخت پيشيني موضوع کافي و خود را از علوم ديگر بي نياز مي دانند. چرا که به نظر آنان وظيفه فقيه در مقام شناخت پيشيني موضوع اين است که (مفهوم) موضوع را از طريق واژه هاي به کار رفته در نصوص بيانگر حکم شناسايي کند و در اين کار صرفاً به علوم ادبي نيازمند است. اما به نظر مي رسد که اين تنها قسمتي از کاري است که بايد انجام گيرد و فهم دقيق موضوع حکم نه تنها بر آگاهي از معاني واژه هاي به کار رفته که بر دانشهاي متنوع ديگري مبتني است که از ساحت علمي حوزه هاي فقهي غايب است.

پاره اي از مشکلات و نارسايي هايي که در اجتهاد مصطلح در حوزه ها به چشم مي خورد ناشي از عدم عنايت و توجه کافي و درخور به موضوع شناسي پيشيني است. فقيهان در آنجا که از مبادي اجتهاد و علومي که يک فقيه در استنباط حکم شرعي به کار مي گيرد و بايد به کار گيرد بحث مي کنند, تنها به ادبيات عرب, منطق, اصول فقه, رجال و تفسير آيات الاحکام بسنده مي کنند. اين نشان دهنده اين است که در موضوع شناسي پيشيني صرفاً آشنايي با (مفاهيم) واژه هاي به کار رفته در نصوص مربوط به حکم را در فهم آن حکم کافي تلقي مي کنند, در حالي که به نظر مي رسد اين مقدار از اطلاعات کافي نيست و هرچقدر آشنايي بيروني فقيه با موضوع مربوطه بيشتر و عميقتر باشد, فهم عميق تري از مراد قانونگذار الهي نصيب او خواهد شد. يعني در موضوع شناسي پيشيني نمي توان و نبايد به اطلاعات ادبي و معاني اوليّه واژه ها اکتفا کرد, چراکه بسيار محتمل است که با افزايش آگاهي هاي بيروني نسبت به موضوع, اساساً واژه هاي به کار رفته در متون مربوط به حکم معناي ديگري بيابند. افزون بر اين کار موضوعي فقيه صرفاً در فهم مفاهيم مربوط به موضوع خلاصه نمي شود. چرا که فقيه براي فهم حکم موضوعات جديد ناگزير است آنها را در موضوعات کهن مندرج کند و در اينجاست که احراز صدق مفاهيم موضوعات کهن بر موارد جديد به تخصصي غير از واژه شناسي نيازمند است; بگذريم از اينکه با توجه به تحول موضوعات و پيداشدن مصداقها و موارد جديد و کاربردهاي نو, اهميت موضوع شناسي صدچندان مي شود و براين اساس هيچ فقيهي نمي تواند به موضوع شناسي فقيهان متقدم اکتفا کند. چرا که تحول تدريجي يک موضوع گاه چنان اساسي است که به مفهوم موضوع و فهم و برداشت انسانها از واژه آن موضوع نيز سرايت مي کند و به هر حال احتمال چنين تغييري مانع مي شود که فقيه بدون موضوع شناسي دوباره و بازنگري موضوعي, حکم موضوع پيشين را به موضوعي که (احتمالاً) جديد است سرايت دهد. در حقيقت اين سرايت ممکن است از اقسام مغالطه اشتراک لفظي باشد; زيرا در صورت تغيير محتوايي, موضوع قديم و موضوع جديد تنها در لفظ مشترک خواهند بود و چه بسا اگر به اين تحول به ديده اعتبار بنگريم, آن موضوع را موضوعي جديد و درخور حکمي جديد بيابيم. و اين نکته راز نياز مستمر به مجتهد زنده و بازبودن باب اجتهاد را برملا مي کند.

براي درک اهميت اين نکته و اينکه بي توجهي به آن چه آسيبهايي به انديشه و عمل ديني وارد مي کند, به ذکر چند مثال اکتفا مي کنيم:

مثال اول فتواي پاره اي از فقيهان به کفر و نجاست کساني که به (وحدت وجود) قائلند. روشن است که در هيچ آيه و روايتي عقيده به (وحدت وجود) موضوع حکم قرار نگرفته است تا گفته شود که فقيه در شناخت حکم اين موضوع تنها به فهم معاني واژه ها و علومي مانند اصول فقه و رجال نيازمند است. چراکه حکم به کفر و نجاست مستقيماً بر انکار خدا, انکار توحيد و نبوت و… اموري از اين قبيل بار شده که فقها از ملاحظه مجموع آنها حکم کلي (کفر و نجاست منکر ضروري دين) را استنباط کرده اند. بنابراين اگر فقيه بخواهد به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود فتوا دهد, ناگزير است اثبات کند که (کثرت وجود) از ضروريات دين است يا (قول به وحدت وجود) مستلزم انکار يکي از ضروريات دين است. در اينجا فقيه دو کار مي تواند بکند:

ييکي اينکه به برداشت سطحي و عوامانه از وحدت وجود اکتفا کند و اين برداشت را دليل سرايت احکام منکر ضروري دين به قائل به وحدت وجود بداند.

کار ديگر اين است که در فهم حقيقت وحدت وجود به متخصص مراجعه کند و يا خود در آن زمينه صاحبنظر شود.

به عبارت ديگر اينکه کثرت وجود از ضروريات دين باشد يا وحدت وجود مستلزم انکار ضروريات دين باشد, گزاره اي است تخصصي که به قلمرو فلسفه و عرفان مربوط است و يک عارف که قول او به خاطر تخصصش در اين زمينه معتبر شمرده مي شود, برعکس, بر اين باور است که قول به کثرت وجود شرک و کفر است, هرچند به خاطر پيچيدگي مسأله و فراتر بودن آن از سطح درک عامه مردم چنين شرک و کفري مورد عفو و اغماض شرع قرار گرفته باشد. نتيجه اينکه فقيه در حکم به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود نيازمند اطلاعات (بيرون فقهي) است; اطلاعاتي که هيچ گاه از طريق آشنايي با اصول فقه, صرف و نحو و منطق و رجال به دست نمي آيد, بلکه از عرفان يا فلسفه بايد وام گرفته شود و در نتيجه فقيه در صدور اين فتوا يا بايد خود عارف و فيلسوف باشد تا در اين مسأله صلاحيت اظهارنظر داشته باشد يا بايد به عارفان و فيلسوفان رجوع کند و نظر آنان در حق او حجت خواهد بود. حتي اگر فقيهي در فهم احکام شرعي به آيات الاحکام و روايات فقهي بسنده نکرده و به اين نکته توجه کند که در قرآن و روايات تعبيراتي هست که دست کم رائحه وحدت وجود از آنها به مشام مي رسد, مانند آيه شريفه (هو الاوّل والآخر والظّاهر والباطن) و (وما رميت اذ رميت ولکن اللّه رمي) و (ومايؤمن اکثرهم باللّه الاّ وهم مشرکون) يا فرمايش حضرت علي(ع) که در مورد خداوند مي فرمايند (داخل في الاشياء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمباينة) و سخناني از اين دست که شمار آنها کم نيست, باري اگر فقيه صرفاً به وجود چنين تعبيراتي در نصوص ديني توجه کند, مجرد همين توجه بايد او را به حزم و احتياط و خودداري از صدور چنين فتوايي وادار کند.

حال چه دليلي در دست است که به فقيه اجازه مي دهد در شناخت موضوع اين حکم به جاي اطلاعات تخصصي لازم از معلومات عوامانه و عرفي ـ که درواقع جهل به حساب مي آيد ـ استمداد کند؟ و همين اطلاعات تخصصي است که مانع صدور چنين فتوايي از سوي فقيهاني که خود با فلسفه و عرفان آشنايي عميق و نزديک داشته اند, شده است. توجه داشته باشيد که بحث ما بر سر موضوعات عرفي نيست که فهم عرف را در آنها معتبر تلقي کنيم, هرچند در مورد آن موضوعات نيز راه کشف نظر عرف (استقراء و آمارگيري علمي) است, نه مراجعه به ذهنيات شخصي و خصوصي که چه بسا در اثر ممارست با امور ذهني و تجريدي و زيستن در انزوا از فهم عرفي زمان خويش نيز فاصله گرفته باشد.

مثال دوم درباره حکم به نجاست الکل و حرمت نوشيدن آن است. باز هم روشن است که واژه الکل در هيچ آيه يا روايتي موضوع حکم قرار نگرفته و گزاره اي که مستقيماً از نصوص ديني در اين زمينه قابل استنباط است اين است که (هر مايع مست کننده اي نجس و نوشيدن آن حرام است) و فقيه در سرايت دادن اين دو حکم به الکل ناگزير است گزاره (الکل مست کننده است) را اثبات کند. به خاطر دارم که يکي از مجتهدان بنام حوزه براي اثبات اين گزاره به آزمايشي تجربي دست زده بود و مي گفت ما الکل را به سگ نوشانيديم و مشاهده کرديم که آن حيوان مست شد, پس معلوم مي شود که الکل مست کننده است و بنابراين از نظر شرعي نجس و نوشيدن آن حرام است. حال سؤال اين است که:

اولاً اعتبار چنين روشي در شناخت موضوع احکام چگونه اثبات مي شود؟

ثانياً گزاره (الکل مست کننده است) گزاره اي است تخصصي نه عرفي, در نتيجه نفي و اثبات آن در صلاحيت علوم تجربي است و اگر رجوع به متخصص به عنوان شيوه اي عاقلانه مورد پذيرش شريعت است, چرا در اين مورد نبايد به متخصص رجوع کرد؟

ثالثاً سرايت حکم مست کنندگي الکل از حيوان به انسان متوقف بر پيش فرضهاي پيدا و پنهان بسياري است که گمان نمي رود ايشان به آن پيش فرضها التفات فرموده باشند; تا چه رسد به اينکه درباره آنها به موضعگيري پرداخته باشند. به هر تقدير آن پيش فرضها در علوم حوزوي مورد بحث و بررسي قرار نمي گيرند. از جمله آن پيش فرضها يکي اين است که (ساختار جسمي و رواني انسان و حيوان يکي است).

رابعاً از همه اينها که بگذريم, الکل خالص کشنده است نه مست کننده و يک قاشق آن براي مرگ يک کبوتر کافي است, حال چرا از بين حيوانات بايد سگ را براي بررسي تجربي برگزيد نه کبوتر و نه حيواني ديگر را؟ و در صورت کشنده بودن الکل اولاً حکم حرمت به موردي اختصاص خواهد يافت که تأثيرکشنده الکل مسلّم بوده يا از احتمال معتنابهي برخوردار باشد, آن هم نه از باب مست کننده بودن, بلکه از باب کشنده بودن. ثانياً در صورت حرمت, حکم به نجاست آن بي مورد خواهد بود; زيرا آنچه در نصوص آمده, نجاست مسکر است نه نجاست کشنده.

خامساً اينکه آيا گزاره هاي تجربي با يک مورد آزمايش اثبات يا حتي تأييد مي شوند و اينکه چنين روشي براي اثبات گزاره هاي تجربي بر چه مبادي معرفت شناسانه اي استوار است, سؤالاتي است که هيچ موضع روشني در پاسخ آن اتخاذ نمي شود و اساساً نيازي به بررسي آن احساس نمي شود. در حالي که مي بينيد در استنباط همين حکم ساده فقهي از چه پيش فرضهاي پيدا و پنهان معرفت شناسانه و جهان شناسانه و انسان شناسانه اي استفاده مي شود که هريک از آنها مسأله اي است مربوط به يکي از علوم تجربي يا انساني يا فلسفي. حتي اگر فرض کنيم که در تشخيص مست کنندگي يک مايع موظف به رجوع به عرف باشيم و نظر عرف را در اين مورد معتبر بدانيم, بازهم راه و رسم عقلاني و مقبول رجوع به عرف و درک نظر او غير از اين است. هيچ عرفي در اظهارنظر نسبت به مست کنندگي الکل براي انسان به چنين آزمايشي متوسل نمي شود.

مثال سوم که از همه موارد ديگر شگفت آورتر است, فتواي يکي از مجتهدان محترم معاصر به شرک کساني است که منکر ارتباط منطقي (است) و (بايد) هستند; غافل از آنکه بزرگاني همچون علامه طباطبايي و استاد شهيد مطهري نيز چنين ارتباطي را منکرند. ارتباط يا عدم ارتباط (است و بايد) از مهمترين و شايد پيچيده ترين مسائل فلسفه اخلاق است که حل آن و اتخاذ موضع در آن نيازمند تخصصي فرافقهي است و با علوم حوزوي حل و فصل آن ميسر نيست و در اينجاست که استناد به ظواهر آيات و روايات کارساز نيست; چراکه کسي که در فلسفه اخلاق به اين نتيجه رسيده است که ارتباط (است و بايد) از نظر منطقي محال است, اين شناخت فرافقهي و بيرون ديني او قرينه مي شود براي اينکه از ظاهر نصوص, به فرض وجود, دست بردارد و بدون بررسي تحقيقي اين مسأله در فلسفه اخلاق فحص فقهي ناتمام است و فقيه شرعاً و عقلاً حق صدور چنين فتوايي را نخواهد داشت. زيرا فحص و جستجو از قرائن يکي از شرايط لازم فتوا و اعتبار فتواست و قرائن مؤثر در فهم نصوص به قرائن لفظي محدود نمي شوند; بگذريم از اينکه گاه اطلاعات بيروني فقيه اساساً ظهوري براي نص باقي نمي گذارد تا چه رسد به حجيت آن.

سوگمندانه بايد اعتراف کرد که بي توجهي يا کم توجهي به شناخت دقيق موضوع پيش از شناخت حکم موجب شده که پاره اي از موضوعات بديهي در مباحث فقهي, نظري قلمداد شوند و پاره اي از موضوعات نظري, بديهي. اوراق معتنابهي از کتابهاي تحقيقي فقهي به بحث از موضوعاتي اختصاص دارد که فقيهان با موضوع شناسي دقيقتر از اين بحثها بي نياز مي بودند. گواه روشن اين مدعا, بحث از مشروعيت بيع معاطاة, يعني بيع غيرلفظي و بدون صيغه مخصوص بيع است; در حالي که اندک توجهي به آنچه در بيرون از محيط حوزه, يعني در بازار, مي گذرد, نشان مي دهد که قدر مسلّم و مصداق بارز بيع در نظر عرف همين بيع معاطاة است و اگر قرار باشد بيع بودن بيعي دليل بخواهد, بيع غيرمعاطاتي است که چنين است, چراکه خلاف عرف است. اين بيع از ذهن عرف و زندگي اجتماعي او بيگانه و براي او غريب و مضحک است و چه بسا در صدر اسلام, يعني در عصر صدور نصوص, نيز چنين باشد, چرا که بناي کار عقلا بر اين است که براي وصول به مقاصد خود نزديکترين راه را انتخاب کنند. در بحثهاي فقهي معمولاً چنين فرض مي شود که بيع همراه با صيغه مخصوص, جامع شرايط و به اصطلاح فرد کامل و قدر مسلّم از دليل حليت و مشروعيت بيع است و بيع فاقد صيغه, چون فاقد پاره اي از شرايط است پس صدق عنوان بيع بر آن مورد ترديد و تأمل است و اثبات بيع بودن آن نيازمند دليلي جداگانه است, در حالي که درست برعکس است و آنچه به نظر عرف بيع بودنش مورد ترديد و تأمل است, بيع با صيغه است, چون عرف اساساً با چنين مصداقي سروکار ندارد.

به هر حال در مواردي از اين دست که کم هم نيست معلوم مي شود که:

اولاً اجتهاد فقط (حکم شناسي) نيست, بلکه ترکيبي از (موضوع شناسي) و (حکم شناسي) است;

ثانياً از مبادي و مفروضاتي برخوردار است که از علوم تجربي و غيرتجربي و در هر صورت غيرديني و غيرحوزوي وام گرفته مي شود يا بايد گرفته شود;

و سرانجام اينکه سخن بلند امام راحل و فقيه نادر (اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافي نيست), معناي سرراست و روشني مي يابد. به عقيده ما اين سخن امام راحل دقيقاً به اين معناست که مبادي و علومي که تاکنون در حوزه ها معمول و مرسوم بوده, در اجتهاد کافي نيست و يک فقيه علاوه بر صرف و نحو و اصول فقه به علومي ديگر هم نياز مبرم دارد که بدون آنها اجتهادش ناقص خواهد بود.

تاکنون سخن بر سر (موضوع شناسي پيشيني) بود. اينک نوبت آن است که اندکي به (موضوع شناسي پسيني) بپردازيم. موضوع شناسي پسيني منطقاً مقدم بر حکم شناسي است و با (سرشت و ويژگيهاي) موضوع حکم شرعي و (تحولات) آن در طول تاريخ در اثر پيشرفتهاي علمي و عملي سروکار دارد. اما موضوع شناسي پسيني منطقاً متأخر از حکم شناسي است و آغاز آن همزمان با پايان يافتن تلاش اجتهادي فقيه است. اين موضوع شناسي با (وجود و عدم) موضوع در خارج سروکار دارد نه با (ماهيت) آن. در واقع پي گيري و تحقيق در اين زمينه از حدود وظايف و اختيارات فقيه بيرون بوده و وظيفه مکلف, يعني کسي است که بايد به حکم شرعي عمل کند.

همان گونه که گذشت هر حکمي از قيود و شرايطي برخوردار است که فعليت آن حکم متوقف بر تحقق آن قيد و شرطها در خارج است. و گفتيم که احکام شرعي در حالت متعارف در قالب (قضاياي حقيقيه) جعل و تشريع مي شوند و قضاياي حقيقيه لبّاً به گزاره هاي شرطي بازمي گردند که در آنها حکم شرعي بر موضوعات مقدرالوجود بار شده است و مقصود ما از موضوع, قيود و شرايطي است که فعليت حکم شرعي متوقف بر عينيت يافتن آنهاست. بنابراين گزاره هاي بيانگر احکام شرعي لبّاً و واقعاً گزاره هاي شرطي هستند و براين اساس نتيجه اجتهاد و افتا و تلاش علمي مجتهد, مجموعه گزاره هايي است که واقعاً و حقيقتاً فرم شرطي دارند; هرچند بظاهر بصورت حملي بيان شوند. تخصص فقيه در اين خلاصه مي شود که با استفاده از روشهاي معتبر ملازمه بين مقدم و تالي اين گزاره هاي شرطي را ثابت کند, و في المثل حکم کند که اگر مايعي آب باشد نوشيدنش حلال و اگر شراب باشد نوشيدنش حرام است, اما اينکه شرط اين قضيه در خارج محقق است يا نه و مايع درون اين ليوان آب است يا شراب از حيطه تخصصي او خارج است و طبيعتاً نظر او در اين زمينه معتبر نخواهد بود. زيرا دليل عمده اعتبار فتواي فقيه در حق ديگران وجوب رجوع به متخصص و عالم است و فقيه در تشخيص (آب بودن) يا (شراب بودن) يک مايع هيچ تخصصي ندارد و اگر هم داشته باشد, ربطي به جنبه فقاهت او ندارد و مثل اين است که يک شخص هم فقيه باشد و هم پزشک يا رياضيدان و حتي خود فقيه نيز در تشخيص بود و نبود موضوع احکام شرعي در خارج موظف است به عرف يا به متخصص مراجعه کند; يعني در صورتي که تشخيص وجود آن قيد و شرط که اصطلاحاً به آن موضوع مي گوييم از امور عرفي باشد بايد به عرف و در غير اينصورت به متخصص مربوطه مراجعه کند. به تعبير ديگر (گزاره هاي فقهي ناظر به خارج نيست) و فقيه نمي تواند مستقيماً حکمي درباره عالم خارج در قالب گزاره هاي حملي صادر کند; زيرا سرايت حکم شرعي به خارج متوقف بر نوعي موضوع شناسي است که از قلمرو تخصص فقهي بيرون است و فقيه از آن نظر که فقيه است هيچگاه نمي تواند بگويد اين مايع جزئي و مشخصي که در مقابل شماست حلال است يا حرام يا اين معامله جزئي خاص بين فلان و بهمان شخص بر سر آن کالا حلال است يا حرام. به تعبير فني تر تشخيص فعليت موضوع حکم به عهده فقيه نيست و به تخصصهايي غير از تخصص فقهي نيازمند است. گزاره هاي فقهي اولاً کلي است و ثانياً شرطي است و تطبيق آن موضوعات کلي بر مصاديقشان يا علم به تحقق آن شرايط از قلمرو فقه بيرون است. حال چنانچه موضوع يک حکم و احراز وجود و عدم آن امري تخصصي باشد, قول کارشناس و متخصص مربوطه درباره آن معتبر خواهد بود و اين امر به نوبه خود مورد ديگري از دخالت علوم بشري در عمل به احکام شرعي را نشان مي دهد; هرچند چنين دخالتي به خاطر تأخرش از فهم حکم شرعي در علم به حکمِ کلّي تأثيري نداشته باشد, برخلاف موضوع شناسي پيشيني که در فهم حکم دخالت داشت.

قابل توجه است که در زمينه موضوع شناسي پسيني نيز ذهنيت درستي بر روابط فقيهان و ديگر مردمان حاکم نيست و در بسياري از موارد حدومرز تخصص فقهي رعايت نمي شود. برخي از فقيهان با تکيه بر اطلاعات عرفي و عمومي و غيرتخصصي خود علاوه بر صدور حکم کلي به تطبيق آن حکم بر خارج نيز مي پردازند و مستقيماً درباره عالم خارج فتوا مي دهند و مخاطبان نيز با توهم اينکه سخن اين بزرگان, که ترکيبي از حکم شناسي و موضوع شناسي پسيني است, مستند به تخصص فقهي است و مخالفت با آن مخالفت با حکم خداست لب فرو مي بندند; در حالي که در اين موارد شخص علاوه بر تخصص فقهي و اجتهادي, از معلومات ديگري هم بهره گرفته که هيچ ربطي به فقه و مبادي فقه و منابع فقهي ندارد و يکسره از دايره تخصص فقهي بيرون است.

نتيجه اينکه دخالت علوم بشري در معرفت فقهي به علوم متداول در حوزه هاي علميه محدود نمي شود و علوم غيرحوزوي از رهگذر موضوع شناسي نقشي تعيين کننده و کليدي در فهم حکم شرعي و عمل به آن بازي مي کنند. درحقيقت شناخت حکم شرعي, خواه کلي و خواه جزئي, بر مقدمات و پيش فرضهايي مبتني است که بايد در علوم غيرحوزوي مورد بررسي و تحقيق قرار بگيرند و دستيابي به حکم شرعي همواره با استفاده از ترکيبي از مقدمات گوناگون صورت مي گيرد که پاره اي از آنها از علوم بشري غيرمتداول در حوزه ها بايد اخذ شوند.

نبايد پنداشت که حکم امام راحل به وجوب قتل سلمان رشدي مورد نقضي بر اين مدعاست; زيرا برخلاف توهم پاره اي از سياستمداران که دين را به سياست تحويل کرده و از مقولات ديني بهره برداري نابجا و نادرست مي کنند, حکم امام فتوا نبود, بلکه قضاوت بود; چراکه در هيچ آيه و روايتي شخص سلمان رشدي موضوع حکم قرار نگرفته تا اين حکم از طريق به کار بردن قواعد اجتهاد بدست آيد. آنچه موضوع حکم است و از طريق اجتهاد به دست مي آيد, وجوب قتل توهين کننده به پيامبراکرم است و اين قاضي است که با استفاده از ضوابط قضاوت اين حکم کلي را بر مورد سلمان رشدي تطبيق مي کند و حضرت امام نيز از مصدر قضاوت چنين حکمي را صادر کردند نه از مصدر فتوا; هرچند قضاوت مبتني بر فتوا و فرع بر آن است, اما عين آن نيست و هر چند امام راحل هر دو منصب را بکمال دارا بودند, اما اين امر نبايد موجب شود که اين حکم را فتوا قلمداد کنيم.

با توجه به اين نکات انسان نمي تواند از موضع برخي از مجتهدان معاصر درباره علوم انساني اظهار شگفتي نکند. ايشان از يکسو مي گويند: (علوم بشري و از جمله علوم انساني ذره اي در فهم حکم شرعي دخالت ندارد), و از سوي ديگر فتوا مي دهند که (خواندن علوم انساني بر طلاب حرام است). اين دو موضع به نظر تناقض آميز است. اگر اين علوم در فهم دين دخالت ندارند, چرا حرام باشند و مگر غير از اين است که اين تحريم تمهيدي براي پيشگيري از دخالت قهري اين علوم در فهم احکام است؟ و آيا اگر فقيهي اين علوم را فرانگيرد استفاده از پيش فرضهايي که در اين علوم تحقيق مي شود بي نياز و دل آسوده خواهد بود يا ناگزير است مباني نامنقح و سست و بي اساسي را در اين موارد از عرف يا منبع ديگري اخذ کرده و بدون توجه و التفات مصرف کند؟ به هر تقدير تحريم اين علوم خود متوقف بر آشنايي عميق با اين علوم و فلسفه اين علوم است و هيچ فقيهي بدون چنين آشنايي اي که نمونه روشني از موضوع شناسي پيشيني است نبايد به خود اجازه صدور چنين فتوايي را بدهد.

تذکر اين نکته بجاست که از علومي که با موضوع احکام سروکار دارند دو گونه مي توان بهره گرفت:

اول اينکه از آن علوم در (مقام داوري) استفاده کنيم. يعني نظريات علمي را به عنوان قرينه اي براي فهم مراد استعمالي يا مراد جدّي نصوص شرعي به کار ببريم و در اين صورت چنين استفاده اي موکول و متوقف بر اثبات حجيت و اعتبار اين علوم از ديدگاه شرع است و اين مسأله از مسائلي است که بايد در علم اصول مورد بررسي قرار بگيرد.

دوم اينکه از اين علوم در (مقام گردآوري) استفاده کنيم. چراکه اين علوم به گونه ديگري نيز ممکن است در فهم دين دخالت کنند و آن دخالت در مقام گردآوري است و چنين دخالتي متوقف بر اثبات اعتبار و حجيت شرعي اين علوم نيست. زيرا در چنين حالتي اين علوم صرفاً منبع الهام و موجب التفات و توجه به نکاتي مي شوند که بدون آشنايي با اين علوم ممکن است از ديد دين شناس عموماً يا از ديد فقيه خصوصاً پنهان بمانند. در چنين حالتي اين علوم در شکل گيري ظهور يا برهم زدن آن دخالت دارند و چنين دخالتي متوقف بر حجيت و اعتبار اين علوم نيست.

نتيجه گيري و جمع بندي

مسائلي که در اين مقاله مورد بررسي قرار گرفت بدين شرح است:

1. تبيين نقش زمان و مکان در اجتهاد و ارجاع آن به موضوع شناسي.

2. بازنگري در تعريف اجتهاد و تلقي آن به عنوان ترکيبي از موضوع شناسي و حکم شناسي.

3. تقسيم موضوع شناسي به پيشيني و پسيني.

4. تقدم منطقي موضوع شناسي پيشيني بر حکم شناسي.

5. بيرون بودن موضوع شناسي پسيني از قلمرو فقه و اعتبار قول فقيه.

6. تأثير معرفت بشري در شناخت حکم شرعي از رهگذر موضوع شناسي پيشيني.

7. تأثير معرفت بشري در عمل به حکم شرعي از رهگذر موضوع شناسي پسيني.

8. تأثير معرفت بشري در معرفت ديني در مقام داوري و در مقام گردآوري.

9. تحليل ماهيت گزاره هاي فقهي.

10. با توجه به اين ديدگاهها مبناي روشني براي همکاري حوزه و دانشگاه در زمنيه هاي فقهي به دست مي آيد که براساس آن هريک از تخصصهاي فقهي و غيرفقهي از اعتبار لازم در محدوده معيني برخوردار خواهد بود.