نگاهی به مبانی فقهی پیوند اعضا در فتاوای مقام معظم رهبری

  • نویسنده: رحمانی، محمد

 نگاهی به مبانی فقهی پیوند اعضا در فتاوای مقام معظم رهبری «مدظله العالی»

مدخل

پیوند اعضا مورد توجه دانش پزشکی جدید است و دست آورد آن، تجدید حیات و بهبودی زندگی شمار فراوانی از انسان ها است. بی گمان از آرزوهای دیرینه بشر در طول تاریخ، توانایی بر پیوند اعضا بوده است و دنیای پزشکی امروز به خود می بالد که به این خواسته دست یافته و می تواند بسیاری از اعضای بدن را پیوند زند.

در این پیشرفتِ شگرفِ عالم پزشکی انسان های فرهیخته فراوانی تأثیر داشته اند، از جمله نقش آفرینی دانشمندان مسلمان غیر قابل انکار و مراجعه به تاریخ، گواه آن است.

 پیوند اعضا از جهات گوناگون با دانش های مختلف مربوط است: از جمله از منظر علم فقه پرسش های زیادی فراروی این ره آورد بشر وجود دارد. به همین جهت سزاوار است مورد کندوکاو بیشتر صاحب نظران و مجتهدان قرار گیرد.

این نوشته در مقام آن است که پاسخ های مقام معظم رهبری را به پرسش های جمعیاز متخصصان پیوند اعضا بررسی کند و پاره ای از ادله ای را که می تواند مستند این نظریات فقهی باشد نمایان سازد.

 پیش از آغاز بحث یادآوری چند نکته سودمند است:

۱. این نوشته به درخواست پرسش کنندگان (جمعی از پزشکان جراح) مبنی بر معرفی منبعی که پاسخ سوءال ها را با تفصیل بیشتر بحث کرده باشد، تهیه شده است. از این رو از طرح مطالب علمی پیچیده خودداری شده است.

۲. پرسش های فقهی مربوط به پیوند اعضا فراوان است، این نوشته تنها پاسخ های مقام معظم رهبری را بررسی کرده است.

۳. تلاش شده است بیشتر ادله موافق و مخالف، نقد و بررسی شود و به جهت پرهیز از اطاله مقال، مواردی طرح نشده است.

۴. این نوشتار، در تبیین مستندات فقهیِ پاسخ های معظم له، به دیدگاه ها و بررسی های نویسنده متکی است. بنابراین، بایستی ادله و نتایج، در حیطه این نگرش ارزیابی شوند.

پیش از آغاز بحث شایسته است متن پرسش های فقهی و پاسخ رهبر فرزانه آورده شود تا فضا و قلمرو نوشته آشکارتر گردد:

پرسش ها و پاسخ ها

محضر مبارک مقام معظم رهبری

حضرت آیه الله خامنه ای ـ دامت برکاته العالیه ـ۴۰۷۷ ، ۶/۱۰/۷۹

پس از عرض سلام و آرزوی سلامتی برای آن وجود شریف از آن جا که مقوله پیوند اعضا از جهات گوناگون با مسائل فقهی ارتباط دارد مستدعی است به پرسش های شرعی ذیل پاسخ داده و وظیفه دینی بسیاری از پزشکان متعهد و متدین را روشن نمایید:

الف ـ قطع اعضای رئیسه( عضوی که جدا شدن آن موجب فوت می شود) از افراد سالم در صورت های زیر چه حکمی دارد؟

۱. با رضایت صاحب عضو.

۲. بدون رضایت ولی برای حفظ جان دیگری.

ب ـ قطع اعضای غیر رئیسه از شخص زنده چه حکمی دارد؟

ج ـ قطع اعضای رئیسه از شخصی که دچار مرگ مغزی شده است در صورت های زیر چه حکمی دارد؟

  1. مغز از کار افتاده ولی قلب هم چنان کار می کند و حیات نباتی ادامه دارد.
  2. مغز و قلب صددرصد از کار افتاده ولی به کمک دستگاه تنفسی حیات نباتی ادامه دارد.

دـ قطع اعضای مرده در صورت های ذیل چه حکمی دارد؟

۱. وصیت کرده بر این که اعضای او را پس از مرگ برای پیوند جدا کنند.

۲. وصیت نکرده ولی حفظ جان مسلمان بر آن متوقف است.

۳. در هر صورت آیا دیه دارد یا نه؟

۴. اگر پاسخ مثبت است مصرف دیه چگونه است؟

هــ- پول گرفتن در برابر اعضای جدا شده چه حکمی دارد؟

  1. آیا خرید و فروش عضو جدا شده جایز است یا نه؟
  2. اگر پاسخ منفی است از چه راهی عوض گرفتن جایز می شود؟

وـ پس از پیوند، حکم نجاست آن چگونه است؟

۱. در ابتدای عمل جراحی که پیوند صددرصد برقرار نشده است.

۲. با گذشت زمان که پیوند صددرصد برقرار شده است.

در پایان خواهشمندیم در صورت امکان منبعی که پاسخ های فوق را با تفصیل بیش تر بحث کرده باشد معرفی نمایید.

با تشکر جمعی از پزشکان جراح

سیر بحث

با توجه به فروع گوناگون مسئله و برای پرهیز از پراکنده گویی و تکرار، شایسته می نماید ترتیب سوءال ها و پاسخ ها بر اساس پرسش های اصلی، در سه محور اصلی که در بردارنده مباحث علمی تمامی سوءال ها باشد به شرح زیر بررسی گردد:

محور اول: حکم فقهی قطع عضو:

مقام اول: حکم فقهی قطع عضور از بدن شخص زنده:

الف) قطع عضور رئیسی چه حکمی دارد؟

ب) قطع عضو غیررئیسی چه حکمی دارد؟

ـ ادله حرمت:

۱. حرمت اضرار به نفس؛

۲. حرمت تغییر خلقت الهی؛

۳. حرمت هتک و خوار کردن موءمن؛

۴. حرمت مُثله؛

۵. حرمت ظلم؛

مقام دوم: حکم فقهی قطع عضور از بدن مرده مغزی:

مقام سوم: حکم فقهی قطع عضور از بدن مرده:

الف) ادله حرمت قطع اعضای مرده چیست؟

ب) قطع اعضای مرده با اجازه چه کسی جایز است؟

ج) آیا قطع اعضای مرده دیه دارد؟

د) مصرف دیه اعضا چگونه است؟

محور دوم: حکم گرفتن عوض:

الف) آیا گرفتن عوض به عناوینی غیر از بیع جایز است؟

ب) حکم خرید و فروش اعضا چه حکمی دارد؟

محور سوم: حکم پیوند:

الف) حکم تکلیفی پیوند چیست؟

ب) حکم وضعی پیوند (طهارت و نجاست) چیست؟

پیوند اعضا در مراحل قانون گذاری

روشن شدن مسائل ومباحث حقوقی پیوند اعضا نیز محتاج پژوهش دامنه داری است.

پرواضح است نقد و بررسی تمام یا بیشتر مباحث حقوقی پیوند اعضا از حوصله این نوشته خارج است. از این رو به اختصار، گزارشی از مراحل قانونی شدن آن آورده می شود:

۱.قانون گذار درباره پیوند اعضا سکوت کرده و ضوابط خاصی را پیش بینی نکرده بود. در تاریخ ۲۵/۳/۷۳ لایحه ای با ماده واحده با عنوان « لایحه اجازه پیوند اعضای بدن فوت شدگان در موارد خاص» تقدیم مجلس شد. متن لایحه چنین است:

ماده واحده: استفاده از اعضای بدن کسانی که فوت کرده و یا دچار مرگ مسلّم مغزی شده اند برای پیوند به بدن بیماران نیازمند در صورت حصول شرایط مجاز است.

در سال ۷۴ پس از طرح این لایحه در صحن علنی مجلس و ردّ و دفاع نمایندگان، در ابتدا رأی گیری با قیام انجام گرفت؛ ولی به جهت اختلاف در شمارش، به صورت کتبی رأی گیری شد و از مجموع ۲۱۰ رأی، ۸۶ نفر موافق و ۱۱۲ رأی مخالف و ۹ رأی ممتنع بود که در نتیجه این لایحه رأی نیاورد. بنابراین قانون پیوند اعضا تا کنون در مجلس تصویب نشده است.

۲.در قانون مجازات اسلامی مواردی دیده می شود که در شرایطی خاص، پزشکی را که عضوی را جدا کرده است مجرم و ضامن نمی داند؛ از جمله ماده ۵۹ بند دو:هر نوع عمل جراجی و یا طبی مشروع که با رضایت شخص یا اولیا و یا سرپرستان یا نمایندگان قانونی آن ها و رعایت موازین فنی و علمی و نظامات دولتی انجام شود در موارد فوری اخذ رضایت ضروری نخواهد بود.۱

در این باره می توان به مواد ۶۰،۲۹۵،۳۱۹،۳۲۲،۲۱۶، مراجعه کرد.

۳.شورای نگهبان در تاریخ ۶/۹/۷۹ طرح پیوند اعضای بیماران فوت شده با مرگ مغزی را با توجه به نظر برخی از مراجع و فتوای مقام معظم رهبری به جهات ذیل مورد اشکال دانست:

الف) در مورد بیماران فوت شده هرگاه قطع عضو مثله یا اهانت و هتک تلقی شود خلاف شرع است.

ب) در مورد مرگ مغزی در صورتی که برداشتن عضو در مردن او موءثر باشد خلاف شرع است.۲

محور اول: حکم فقهی قطع عضو:

انسانی که عضوش جدا می شود یا زنده است یا دچار مرگ مغزی شده یا مرده که حکم فقهی هر یک تفاوت دارد. از این رو بحث را در سه مقام طرح می کنیم.

مقام اول:حکم قطع عضو از بدن شخص زنده

قطع عضو از بدن انسان زنده چند صورت دارد؛ زیرا گاهی حیات وی بستگی به آن دارد؛ مانندقلب و دیگر اعضای رئیسی، و گاهی حیات شخص به آن بستگی ندارد؛ مانند کلیه و دست و همانند آن ها، در هر یک از موارد یاد شده جدا کردن عضو یا همراه با غرض عقلایی است یا بدون غرض عقلایی. در هر یک از این موارد چهارگانه یا قطع عضو از بدن انسان موجب ضرر است یا نیست.

حکم فقهی هر یک از این صورت ها متفاوت است، اما جهت رعایت اختصار مطالب این بخش را در دو صورت بررسی می کنیم:

الف) عضو رئیسی:

بی گمان اگر قطع عضو، موجب هلاکت و نابودی شود حرام است. در این حکم تفاوتی میان رضایت و عدم رضایت صاحب عضو نیست و نیز تفاوت نمی کند که جدا کردن همراه با غرض عقلایی باشد یا نباشد؛ چه این که این کار مصداق خودکشی و القای خود در مهلکه است و ادّله عقلی و نقلی دلالت دارد که خودکشی افزون بر حرمت، از گناهان کبیره است۳ و عذاب همیشگی را در پی دارد؛ از جمله این آیه:

و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه۴؛با دستانتان خویشتن را به مهلکه نیفکنید.

دلالت آیه بر خودکشی و دیگر کشی فراگیر است. بنابراین قطع عضوی که موجب نابودی شود حرام است، هم بر خود شخص و هم بر دیگران . شاهد این مدعا روایاتی

است که برای لزوم اجتناب از کارهایی که موجب هلاک و نابودی می شود به این آیه استشهاد و تمسک کرده اند؛ از جمله امام رضا(ع) می فرماید:خداوندا! از آن رو ولایت عهدی را پذیرا شدم که مرا از القای در هلاکت نهی کرده ای و چون اکراه و مضطر شده ام ]که اگر نپذیرم کشته می شوم] آن را می پذیرم.۵

در این باره، روایات بسیاری از طریق اهل سنت رسیده است که بر حرمت خودکشی و دیگر کشی به این آیه استدلال شده است.۶ آیه دیگری نیز بر مدعا دلالت دارد:و لا تقتلوا أنفسکم إنَّ اللّه کان بکم رحیماً؛۷خودتان را مکشید؛ خداوند به شما رحیم است.

این آیه نیز در حرمت خودکشی و دیگرکشی و هرکاری که موجب نابودی شود، اطلاق دارد.روایاتی هم بر این مدعا دلالت دارد؛ از جمله صحیحه حناط:

سمعت الصادق(ع) یقول: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها؛۸از امام صادق(ع) شنیدم: هر کس عمداً خودکشی کند همیشه در آتش جهنم خواهد بود.

دلالت روایت بر مدعا تمام است؛ زیرا اگر شخص با قطع عضوی بمیرد، اگر چه این مردن را مستند به کسی که آن را قطع کرده می دانند، اما با رضایت شخص به قطع عضو خود، مرگ به او نیز مستند خواهد بود و در نتیجه داخل در روایت می شود. سند روایت صحیح است؛ زیرا سند شیخ طوسی به حسن بن محبوب بی اشکال است.

حرمت خودکشی و دیگرکشی، افزون بر آیات و روایات، از نگاه خردمندان کاری قبیح و نارواست و این قبح از موارد مستقلات عقلی به شمار می آید. از این رو به اقتضای قاعده ملازمه عقلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این حکم عقلی مورد تأیید وامضای شارع مقدس است و آیات و روایات در این مورد، ارشاد به همین حکم عقلی دارد.

البته ممکن است در برخی از مصادیق خودکشی میان عرف عقلا و شرع مقدس اختلاف نظر باشد که در این صورت ما تابع دلیل شرعی خواهیم بود.

بنابراین قطع اعضای رئیسی و آن چه وفات دفعی یا تدریجی انسان را فراهم کند، جایز نیست. در این حکم تفاوت نیست میان بالغ و نابالغ، عاقل و مجنون و نیز میان این که حفظ جان دیگری بر آن متوقف باشد یا نباشد.

ب) عضو غیر رئیسی:

اگر قطع عضو به فوت نینجامد و تنها سبب اضرار به نفس گردد، آیا در این صورت نیز جدا کردن عضو، حرام است؟

آن چه که بر حرمت استدلال شده یا ممکن است بدان استدلال گردد، عبارت است از:

دلیل اول: حرمت ضرر رساندن به نفس

قطع عضو ، اضرار به نفس می باشد و اضرار به نفس حرام است؛ پس قطع عضو حرام خواهد بود.

در این استدلال کبرای کلی حرمت اضرار به نفس نیاز به رسیدگی واثبات دارد ولی مقدمه نخست استدلال، وجدانی و واضح است. از آن جا که عنوان اضرار به نفس در این مقاله، نقش اساسی و محوری دارد و نظریات فقها نیز یکسان و هم آهنگ نیست با تفصیل بیشتر در ذیل سه عنوان به آن خواهیم پرداخت:

مفهوم «ضرر» از نگاه لغت:

در کتاب های فرهنگ برای ماده«ضرر» معانی زیادی نقل شده است؛ از جمله: نقص، تنگنا، بدحالی، کوری، مریضی، لاغری، نیازمندی، قحطی و ایذا. بی گمان بسیاری از این موارد معنای ضرر نیست بلکه مصداق هایی از معنای ضرر است و مصداق با مفهوم خلط و به عنوان معنا ذکر شده است؛ چه این که خلط مصداق با مفهوم، از دشواری های فهم معنای لغت است و موجب بسیاری از لغزش ها می شود.به نظر می رسد معنای ضرر،نقص است و دیگر موارد ذکر شده مصداق آن به شمار می آید. نقص مفهومی گسترده دارد و شامل هر چیزی می شود که قابلیت کامل بودن را دارد ولی کامل نیست. به عنوان نمونه نقص در اعیان خارجی مرکب مواردی مانند نقص در جزء و عضو است و نقص در امور اعتباری همانند رعایت نکردن حقوق شخصی است که شأنش رعایت آن است.

لغت شناسان نیز ضرر را به مفهوم نقص دانسته اند؛ از جمله: خلیل فراهیدی که از اولین موءلفان کتاب لغت به شمار می آید بر این باور است که ماده ضرر یک مفهوم بیشتر ندارد و آن عبارت است از : نقصی که بر شئ وارد می شود. او می نویسد:

و الضرر النقصان یدخل فی الشیء، تقول: دخل علیه ضرر فی ماله.۹

ابن اثیر نیز ماده ضرر را به معنای نقص دانسته است:

لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، الضرر: ضد النفع… فمعنی قوله لا ضرر أی لا یضر الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقه.۱۰

فیّومی میان وزن «ضُرّ» و «ضَرّ» تفاوت گذاشته. اول را به معنای بدحالی و نیازمندی و دوم را به معنای نقص و ضد نفع گرفته و می نویسد:

قال الأزهری: کل ما کان سوء حال و فقر و شده فی بدن فهو ضر بالضم و ما کان ضد النفع فهو بفتحها… و قد أُطلق علی نقص یدخل الأعیان.۱۱

ابن فارسی نیز معنای این ماده را ضد نفع دانسته و می نویسد:الضرر: ضد النفع و یقال: حمزه یضره خراً ثم یحمل علی هذا کل ما جانبه أو قاربه.۱۲

دیگر صاحبان لغت نیز بر همین روش مشی کرده اند. در هر صورت مفهوم ضرر همان نقص است و اگر کسانی معنای ضرر را ضد نفع دانسته اند، به آن جهت است که نبود نفع در مواردی که شایستگی نفع دارد، نقص به شمار می آید.

دیدگاه ها و اقوال فقها:

فقها اضرار به نفس را جداگانه بحث نکرده اند؛ لیکن از لابه لای کلمات آن ها در ابواب گوناگون، آرای آن ها به دست می آید.

شیخ طوسی در بیان این که پوست مردار با دباغی پاک نمی شود و خوردن آن تنها از روی ناچاری و ضرورت جایز است، می نویسد:

حکم خوردن مردار از روی ترس از جان به نظر گروهی واجب است و همین نظر صحیح است زیرا دفع و جلوگیری از ضرر به حکم عقل واجب است.۱۳

ابن ادریس همانند شیخ طوسی، خوردن از مردار را به دلیل وجوب دفع ضرر واجب می داند:

هرگاه انسان ناچار به خوردن مردار شود خوردن بر او واجب است و نخوردن جایز نیست، دلیل ما وجوب جلوگیری از ضرر از نظر عقل است.۱۴

ابن براج خوردن اشیاء سمی را حرام می داند او می نویسد:اشیای حرام عبارتند از: تمام سم های کشنده .۱۵

ابوصلاح حلبی نیز سم های کشنده و مضر را از جمله حرام ها دانسته است . او می نویسد:خوردنی های حرام دو قسم است: در قسم اول حرمت به عین آن ها تعلق می گیرد… سم های کشنده از جمله آن ها است.۱۶

محقق حلی در مقام شمارش محرمات می نویسد:قسم پنجم از خوردنی های حرام سم های کشنده است چه کم و چه زیاد.۱۷

علامه حلی در کتاب قواعد می نویسد:پنجم از محرمات، سم های کشنده است چه کم و چه زیاد… و آن چه خوف ضرر در آن هست.۱۸

صاحب جواهر همانند علامه حلی تصریح می کند:هر چیزی که احتمال ضرر در آن باشد حرام است. در هر صورت هر چیزی که در آن ضرر قابل اعتنا وجود دارد حرام است چه علم به آن باشد یا گمان.۱۹

آن چه ملاحظه شد برخی از بیانات فقها درباره حرمت اضرار به نفس است. از این عبارت ها استفاده می شود ضرر رساندن به خویش فی الجمله حرام است و عبارت هایفقها از این جهت مختلف است.

برخی بر این مدعا تصریح کرده اند؛ مانند علامه حلی و صاحب جواهر، و برخی دیگر تصریح به وجوب جلوگیری از ضرر کرده اند و برخی دیگر فرموده اند: خوردن سم کشنده حرام است. پرواضح است مقصود فراگیرتر از قتل نفس است، زیرا تصریح کرده اند خوردن سمِّ کمی که زیادش کشنده است نیز حرام است. از سوی دیگر هر چند این کلمات در مورد سم است، لیکن متفاهم عرفی این است که سم خصوصیتی ندارد بلکه ملاک، هر چیزی است که موجب اضرار به خویش باشد اعم از این که به هلاکت انجامد و یا سبب ورود ضرر عقلایی و غیر قابل تحمل شود.

ادّله حرمت ضرر رساندن به خویش

بحث مهم در این جا نقد و برسی ادله حرمت اضرار به خویش است. برخی از ادله عبارتند از:

۱. قاعده لا ضرر: در موثقه زراره آمده است: سمره بن جندب برای سرکشی به درختش به خانه یکی از صحابه رفت و آمدهای آزار دهنده داشت. صاحب خانه از سمره به رسول خدا (ص) شکایت کرد. پس از پیشنهاد رسول خدا(ص) مبنی بر اجازه گرفتن برای ورود به خانه یا فروش آن به قیمت بالاتر و نپذیرفتن سمره، حضرت دستور داد صحابی درخت را بکند و فرمود:فإنه لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.۲۰

سند این روایت معتبر است. افزون بر آن، روایات دیگری به این مضمون وارد شده است. بنابراین شاید ادعای استفاضه دور از حقیقت نباشد.۲۱ درهر صورت از نظر سند اشکالی ندارد ولی در دلالت آن، مباحث فراوانی مطرح شده است و بسیاری از فقها درباره آن رساله مستقلی تالیف کرده و در سراسر فقه بهره های زیادی از آن برده اند.

بحث ضروری در این جا نگاهی گذار به مبانی و آرای فقها در این حدیث است. مهم ترین آن ها عبارت است از:

۱. شیخ انصاری بر این باور است که حدیث لا ضرر احکامی را که عمل به آن ها موجب ضرر است، برمی دارد، همانند قاعده لا حرج که احکام حرجی را برمی دارد، به نظر وی، مدلول قاعده لا ضرر، نفی حکم شرعی ضررآفرین است. بنابراین در حدیث با نفی مسبب(ضرر) سبب (حکم ضرری) نفی شده است.۲۲

۲.آخوند خراسانی مدلول حدیث لا ضرر را نفی حکم ضرری، به صورت نفی ادعایی موضوع می داند؛ همانند «لا شک لکثیر الشک» ایشان می نویسد:مدلول حدیثِ نفی احکام ضرری، نفی ادعایی موضوعات ضرری است.۲۳

۳.شیخ الشریعه اصفهانی مدلول حدیث را نهی مولوی تحریمی در ضرر رساندن دانسته است. هر چند «لا ضرر» جمله خبریه است لیکن دلالت بر نهی می کند؛ مانند جمله «یعید الصلاه» که در مقام انشاست و دلالت بر وجوب اعاده نماز می کند. وی در این باره می نویسد:مدلول قاعده، نهی تکلیفی و حرمت ضرر رساندن است.۲۴

۴.فاضل تونی قائل است که حدیث لا ضرر هر گونه ضرری را که تدارک شرعی نشده باشد نفی می کند:مدلول حدیث لا ضرر نفی ضرری است که از نظر شارع جبران و تدارک نشده باشد.۲۵

۵.امام خمینی بر این باور است که لا ضرر حکم حکومتی است و می نگارد:سخن پیامبر اکرم(ص) که فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» از احکام حکومتی است که حضرت به عنوان حاکم و رهبر بیان کرده است.۲۶

نقد و بررسی هر یک از این مبانی و بررسی پی آمدها و آثار آن ها از حوصله این نوشته خارج است. در خور توجه است که بر اساس برخی از مبانی، قاعده لا ضرر هیچ ربطی به حرمت اضرار به خویش ندارد، مانند مبنای پنجم و بر اساس بعضی از مبانی، روایت دلالت بر مدعا دارد؛ مانند مبنای سوم.

اما بر اساس مبانی دیگر اگر چه قاعده بر حرمت ضرر رساندن به خویش دلالت مطابقی ندارد ولی می توان گفت که به دلالت التزامی، بر این مدعا دلالت دارد؛ زیرا نفی احکام ضرری از سوی شارع با جواز اضرار از نظر عرف و عقلا، قابل جمع نیست. از این روی شیخ انصاری با این که مدلول قاعده را نفی حکم ضرری دانسته است، اما می نگارد:

فقها در استدلال به قاعده لا ضرر میان اضرار به خویش و اضرار به غیر فرق نگذاشته اند.۲۷

۲.روایت عذافر: حضرت موسی بن جعفر(ع) در پاسخ این پرسش که چرا خداوند خمر، مردار، خون و گوشت خوک را حرام کرده است، می فرماید:

أن اللّه ـ تبارک و تعالی ـ لم یحرم ذلک علی عباده و أحلَّ لهم ما سواه من رغبه منه فیما حرم علیهم و لا زهد فیما أحل لهم و لکنه خلق الخلق فعلم ما تقوّم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحل لهم و أباحه تفضلا علیهم لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرمه علیهم؛۲۸

خداوند این امور را بر بندگانش از روی بی رغبتی خود حرام نکرده و آن چه را حلال کرده از روی دلبستگی خویش نبوده است؛ بلکه خداوند مخلوقات را آفرید و دانست قوام بدن های آن ها و مصلحت آنان به چیست.پس آن ها را برایشان از روی تفضل مباح کرد و دانست چه چیزهایی به آنان ضرر می رساند پس آنان را برحذر داشت و بر آنان حرام کرد.

تقریب استدلال: امام(ع) ملاک و علت محرمات را ضرر و زیان دانسته است. از جمله امام«و علم ما یضرهم فنها هم عنه و حرمه علیهم» کبرای کلی استفاده می شود که هر چیز مضرّ بدن، از نظر شارع مقدس حرام است. بنابراین نتیجه می گیریم ضرر رساندن به خویش نیز مبغوض و حرام است، زیرا اگر نگوییم مدلول مطابقی این گونه روایات حرمت اضرار به نفس است، دست کم مدلول التزامی آن ها حرمت ضرر رسانی به نفس خواهد بود.

نقد و بررسی: استدلال به این روایت از جهاتی ناتمام است، زیرا:

اولاً: سند این روایت ضعیف است؛ چون در سند صدوق شخصی به نام عذافر است که توثیق نشده و در سند کافی سهل بن زیاد است و مرسل نیز می باشد. در سند دیگرکافی، مفضل بن عمر وجود دارد که او نیز توثیق نشده است.

ثانیاً: هر چند در این روایت، ملاک محرمات اضرار به بدن دانسته شده است ولی قاعده کلی از آن نمی توان استفاده کرد؛ چون لازمه قاعده این است که اگر در موردی قطع به نبود ضرر داشته باشیم نباید حرام باشد؛ چه این که علت همان گونه که توسعه می دهد موجب تضییق نیز می شود و بی گمان هیچ فقیهی، به این مطلب ملتزم نمی شود که اگر محرمات ضرر نداشته باشد، حرام نیست.

ثالثاً: برخی از محرمات مذکور در روایت در ظاهر ضرر بدنی ندارد؛ مانند حیوانی که بدون ذکر نام خدا ذبح گردد.

رابعاً: روایات دلالت دارد که خوردن یا آشامیدن پاره ای از اشیا ضرر دارد با آن که حرام نشده اند. پس معلوم می شود حرمت تنها دایر مدار ضرر نیست؛ چنان که امام صادق(ع) می فرماید:أکل الحیتان یورث السل؛۲۹خوردن ماهی ها سبب مرض سل می شود.

پر واضح است با این که مرض سل، ضرر به شمار می رود اما خوردن ماهی حرام نشده است.

خامساً: بر فرض تنزل و صرف نظر از اشکال ها، اطلاق این روایت، به گونه قطع نمی تواند صحیح باشد، زیرا لازمه آن، حرمت بسیاری از کارهای روزمره و متداول زندگی است؛ مانند پرخوری یا کم خوری و یا کارهایی که به اعصاب فشار می آورد و….

البته برخی از این اشکال ها ممکن است جواب هایی داشته باشند؛ لیکن روی هم رفته استدلال به روایت را ناتمام می کنند.

۳. روایت تحف العقول: از امام صادق نقل شده است:و کل شی ء یکون فیه المضره علی الأنسان فی بدنه و قوته فحرام أکله إلا فی حال الضروره… و ما کان فیه المضرّه علی الإنسان فی أکله فحرام أکله…؛۳۰خوردن هر چیزی که برای بدن و توان مندی انسان ضرر دارد حرام است، مگر در حال اضطرار… و هر چیزی که خوردنش برای انسان ضرر دارد، حرام است.

تقریب دلالت: بر اساس این روایت، هرگونه خوردنی ضررآفرین، حرام است و قاعده کلی از آن به دست می آید که اضرار بر بدن حرام است.

ولی این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا روایت مرسل است و همان اشکال هایی را که در روایت پیشین بیان کردیم، در این روایت نیز راه دارد.

۴.حدیث جار: از جمله روایاتی که می تواند بر حرمت اضرار به نفس دلالت کند، روایت معتبر طلحه بن زید از امام صادق(ع) است. شیخ حر عاملی این روایت را در سه جا نقل کرده است:«باب وجوب کف الأذی عن الجار»۳۱، «باب جواز إعطاء الأمان»۳۲ و «باب عدم جواز الإضرار بالمسلم».۳۳

سند در هر سه مورد یکی است؛ لیکن متن حدیث مختلف است. قدر مشترک در تمام این سه مورد، عبارت است از: «إن الجار کالنفس غیر مضار ولا آثم؛ همسایه همانند خود انسان است، نه ضرر بر او زده می شود و نه گناه کار شمرده می شود

تقریب دلالت: امام(ع) حرمت ضرر زدن به نفس را، قطعی و مسلم انگاشته. از این رو همسایه را همانند خود شمرده و همان حکم را در مورد همسایه نیز جاری دانسته است. بدین جهت صاحب وسائل الشیعه، عنوان باب را «باب عدم جواز الإضرار بالمسلم» گذارده است.

در سند، هر چند طلحه بن زید ـکه سنی است ـ قرار دارد، لیکن شیخ طوسی وی را توثیق کرده است و سند کلینی و شیخ صدوق نیز به وی می رسد.

نقد و بررسی: بر استدلال به این روایت، در حرمت ضرر رساندن به نفس می توان اشکال کرد که:

اولاً: روایت در مقام بیان نکته ای اخلاقی است که از امری غریزی سرچشمهمی گیرد. گویا امام(ع) می گوید: همان گونه که انسان به حکم غریزه طبیعی به خودش ضرر وارد نمی سازد، به همسایه نیز نباید ضرر وارد سازد. در نتیجه حدیث بر حرمت اضرار به نفس دلالتی نخواهد داشت.

ثانیاً: استدلال به روایت در حرمت اضرار به نفس، در صورتی صحیح است که ضرر زدن به خویش، حرمتش از ضرر زدن به همسایه، روشن تر باشد؛ چرا که حکم مشبّه به باید از حکم مشبّه آشکارتر باشد تا تشبیه لغو نباشد؛ ولی در مورد حدیث، حکم مشبّه به (حرمت اضرار به خویش) اگر نگوییم از حکم مشبّه (حرمت اضرار به همسایه) پوشیده تر است، دست کم روشن تر نیست!

ثالثاً: ممکن است «غیر مضار» حال برای «جار» باشد نه این که خبر بعد از خبر باشد. بنابراین هیچ گونه دلالتی بر مدعا نخواهد داشت؛ زیرا معنای حدیث، چنین خواهد بود: همسایه همانند خویشتن است به شرطی که ضرر نرساند. پس «غیر مضار» شرط تشبیه «همسایه» به «نفس» است.

۵.روایات ابواب عبادات: آیات و روایاتی دلالت دارد که اگر عبادت یا مقدّمه عبادت برای بدن ضرر داشته باشد، در برخی از موارد تکلیف ساقط می شود؛ مانند کسی که حضور در مراسم حج و اعمال حج برایش ضرر داشته باشد (به شرط این که حج بر او استقرار پیدا نکرده باشد) و در برخی دیگر از موارد حرام است؛

عن الرضا علیه السلام فی الرجل تصیبه الجنایه به قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؛ فقال: لایغتسل ویتمم؛۳۴امام رضا در پاسخ پرسش از مردی که جنب شود و در بدنش دمل یا جراحت و ترسی از سرما دارد می فرماید: باید تیمم کند نه غسل.

تقریب دلالت: در این روایت، جنب از غسل کردن نهی شده است و اگر اضرار به نفس حرام نباشد چرا تیمم واجب و غسل ممنوع است؟ پس این گونه روایات، به دلالت التزامی دلالت دارند که اضرار به نفس حرام است. شاهد بر ادعا، این است که فقها فتوا به بطلان غسل و وضوی کسی داده اند که برای او وضو و غسل ضرر دارد. هم چنین در موردکسی که روزه بر او ضرر داشته اما روزه گرفته است، فتوا به بطلان روزه داده اند. اگر روزه ضرری یا غسل و وضوی ضرری مبغوض و حرام نباشد چرا باطل باشد.

اشکال: شارع در این موارد وضو و غسل را نخواسته است و بطلان آن دو از آن روست که امر شرعی ندارد نه آن که حرام است.

پاسخ: این گونه روایات در مقام امتنان است و بطلان آن دو بافرض مبغوض و حرام نبودن خلاف امتنان است.

شاهد دیگر آن که در مورد جنبی که بدنش مجروح بوده اما به او گفته شده بود که برای جنابت غسل کند و در اثر آن فوت کرد، امام می فرماید: «او را کشته اند.»۳۵

در روایت دیگری رسول خدا(ص) افرادی را که دستور غسل داده اند، لعنت می فرستد و می فرماید: «قتلوه قتلهم الله.»۳۶

این گونه روایات، که در ابواب مختلف عبادات وارد شده است، به دلالت التزامی و مناسبت حکم و موضوع دلالت دارند که عمل عبادی که موجب ضرر است افزون بر عدم وجوب، مبغوض شارع نیز هست و عمل مبغوض شارع، مسلماً حرام است و الاّ بطلان یا نفرین رسول خدا(ص) توجیه پذیر نیست. به ویژه آن که براساس پاره ای از روایات، عمل عبادی اگر موجب ضرر باشد نه تنها واجب نیست، که ترک آن واجب است؛ از جمله، روایت شیخ صدوق:

کل من أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب؛۳۷بر هر کسی که روزه ضرر داشته باشد افطار واجب است.

این روایت و همانند آن، به روشنی دلالت دارد که اگر روزه موجب ضرر به بدن باشد، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. این حکم، نشان این است که اضرار به خویش از نظر شارع جایز نیست. این گونه روایات فراوان است و به همین مقدار بسنده می شود.

نقد و بررسی: استدلال به این گونه روایات بر حرمت اضرار به نفس، ناتمام است؛ زیرا احتمال دارد جهت بطلان غسل یا وضو یا روزه ضرری، آن باشد که شارع آن رانخواسته و به آن ها امر نکرده است. پس از آن جهت که این عبادت ها امر ندارد، باطلند نه از آن جهت که ضرر در آن ها مورد نهی شارع است و نهی در عبادت، موجب فساد است.

لیکن دلالت روایت شیخ صدوق می تواند بر مدعا تمام باشد؛ زیرا مفاد آن چنین است که در حال ضرر، نه تنها روزه باطل است بلکه افطار و غذا خوردن نیز واجب شده است. این روایت، می فهماند که ضرر حرام و برای جلوگیری از آن افطار واجب شده است.

ولی اشکال در سند روایت است که مرسل است مگر بر مبنای کسانی که میان نقل های صدوق به صورت «قال الصادق» با «عن الصادق» فرق گذارده اند.

۶.روایت محمدبن سنان: در برخی روایات، علت حرمت برخی از اشیاء ـ از جمله خوردن مردارـ فساد بدن بیان شده است. بنابراین می توان گفت: هر چیزی که موجب فساد در بدن می شود حرام است؛ از جمله در روایت محمدبن سنان از امام رضا(ع) آمده است:حرمت المیته لما فیها من فساد الأبدان وال آفه؛۳۸

مردار از آن رو که فساد و آفت بدن را فراهم می کند، حرام شده است.

در روایت، علت حرمت مردار، فاسد شدن بدن دانسته شده است. براساس قاعده «العله تعمم و تخصص» هر چیزی که موجب فساد بدن باشد حرام است و قطع عضو، موجب فساد بدن است پس حرام است.

نقد و بررسی: استدلال به این روایت نیز تمام نیست؛ زیرا:

اولاً: در سند روایت محمدبن سنان است که در رجال تضعیف شده است؛ مگر برابر بعضی از مبانی.۳۹

ثانیاً: می توان گفت که جمله «لما فیها من فساد الإبدان» حکمت است نه علت. بنابراین قاعده کلی از آن استفاده نمی شود (مگر بر مبنای کسانی که می گویند: حکمت همانند علت موجب تعمیم حکم است هر چند مانند علت موجب تخصیص نیست.»۴۰

شاهد این دیدگاه، ورود همین عنوان در بعضی از روایات است. با آن که بی شکحکمت است نه علت؛ از جمله گفته شده که امام صادق(ع) در پاسخ شخصی که از ناراحتی معده شکایت می کرد فرمود:

تغد و تعش ولاتأکل بینهما شیئا فإن فیه فساد البدن؛۴۱صبحانه و شام بخور و میان آن دو چیزی نخور؛ زیرا سبب فساد بدن می شود.

پر واضح است خوردن غذا بین صبحانه و شام حرام نیست با این که در روایت موجب فساد بدن دانسته شده است.

۷. حکم عقل: بی گمان، عقل سلیم ضرر زدن بر خویش را روا نمی داند و آن را ناپسند می شمارد و هر چیزی را که عقل قبیح بداند، به حکم قاعده ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) از نظر شارع نیز قبیح و حرام خواهد بود.

پر واضح است که این دلیل فی الجمله صحیح است؛ ولی نمی توان به کلیت آن تمسک کرد؛ زیرا تحمل ضررهای کم یا ضررهای زیادی که به انگیزهعقلایی و انسانی باشد از نظر عقل یا قبیح نیست و اگر قبیح باشد از نظر شرع حرام نیست.

جمع بندی: از مجموع ادله ای که به عنوان حرمت اضرار به نفس اقامه شد مطالبی استفاده می شود؛ از جمله:

الف) هر چند مدلول مطابقی برخی ادله حرمت اضرار به نفس نیست ولی به دلالت التزامی یا اولویت قطعی بر حرمت اضرار به نفس دلالت دارد. بنابراین حرمت ضرر بر نفس فی الجمله از مجموع ادله به طور قطع استفاده می شود.

بنابراین چه بسا مواردی از ضرر حرام نباشد؛ چون قابل تحمل است واز سوی دیگر برخی از ضررها برای بعضی ممکن است غیرقابل تحمل و حرام باشد و برای بعضی اندک و قابل تحمل باشد، در نتیجه حرام نباشد. بنابراین تعیین کننده حدود و مقدار، عرف و عقلا هستند.

ج) با توجه به معنایی که از ضرر گفتیم اگر در تحمل ضرر غرض عقلایی باشد که بر ضرر غلبه پیدا کند به گونه ای که عرفاً ضرر محسوب نگردد حرام نخواهد بود. اگر قطع عضو به غرض عقلایی چه دنیوی یا اخروی باشد به گونه ای که نفع آن بر ضرر می چربدبی تردید با توجه به آن غرض عقلایی ضرر یا صادق نیست و اگر صادق باشد شارع آن را حرام نمی شمارد؛ زیرا با توجه به غرض عقلایی اهم، آن نقص جبران پذیر و قابل تحمل است مگر در مواردی که دلیل خاصی از باب تعبد، ضرری را هر چند با غرض عقلایی اهم جایز نداند. در این صورت، دلیل خاص مرجع خواهد بود.

د) اطلاق ادله حرمت اضرار به نفس بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی مورد مناقشه است؛ زیرا با توجه به انگیزه های عقلایی، صدق ضرری که مصداق حرمت باشد فرق می کند.

دلیل دوم ـ تغییر خلقت الهی

از جمله ادله بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی از شخص زنده، حرمت تغییر خلقت و هیأتی است که خداوند در انسان ها خلق کرده است، چه این که چنین کاری در قرآن مبغوض شارع و مطلوب شیطان شمرده است:

ولاُضِلّنَّهُمْ ولاُمَنِّیَنَّهُمْ وَل آمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الأنعامِ ول آمرنَّهُم. فلیُغَیِّرنَ خلقَ اللّه ومَن یتّخذِ الشیطانَ وَلِیّاً مِن دونِ اللّه فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً،۴۲

هر آینه آنان را گمراه می کنم و در دلشان آرزوهای باطل می افکنم و آنان را فرمان دهم تا گوش های چهارپایانشان را بشکافند و آنان را فرمانِ دهم تا آفریده خداوند را دگرگون سازند. هر کس شیطان را به جای خدا دوست و کارساز گیرد به راستی زیانی آشکار کرده است.

در آیه فوق، تغییر خلقت خدا خواسته شیطان است و از سوی دیگر آن چه مورد امر و خواست شیطان باشد مورد نهی و مبغوض شارع است. بنابراین تغییر خلقت و هیئتِ مخلوق الهی مبغوض و مورد نهی شارع مقدس و در نتیجه حرام است.

نقد و بررسی: استدلال به آیه ناتمام است، زیرا مقصود آیه از تغییر خلقت مورد خواست شیطان، تغییر شکل و هیئت ظاهری نیست، بلکه مقصود، تغییر فطرت است که خمیرمایه و گوهر هستی انسان هاست؛ چه این که اگر مقصود، تغییر شکل و هیئت ظاهریباشد باید بگوییم هرگونه تغییر و تحول در مخلوقات الهی حرام است. آیا کسی می تواند بپذیرد تغییر و تحول در طبیعت، جنگل یا معالجه انسان ها که به تغییر شکل منجر می شود و… حرام است؟!

شاهد بر این مدعا، فهم بسیاری از مفسران شیعه و سنی، از جمله علامه طباطبائی است. ایشان می نویسد:دور نیست مقصود از تغییر خلقت الهی، خروج از مقتضای فطرت و ترک دین حنیف باشد. خداوند در قرآن می فرماید: پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار؛ در حالی که از همه کیش ها روی بر تافته و حق گرا باش به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا (فطرت توحیدی) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند.۴۳

نویسنده تفسیر المنیر در ذیل همین آیه می نویسد:گروهی از مفسران گفته اند: تغییر خلقت عبارت است از: تغییر دین خدا؛ زیرا خداوند می گوید: «فاقم…» و نیز در روایت صحیح آمده است: هر انسانی با فطرت (توحیدی) به دنیا می آید؛ جز این که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند.۴۴

بسیاری از مفسران دیگر نیز بر این معنا تصریح کرده اند. پس مقصود از تغییر خلقت مورد خواست و امر شیطان، تغییر دین و فطرت خداجوی انسان هاست نه تغییر شکل ظاهری انسان ها.

بنابراین دلیل دوم نیز بر حرمت قطع عضوی که موجب نابودی و هلاکت انسان نگردد دلالت ندارد.

دلیل سوم ـ حرمت هتک و خوارکردن موءمن

برخی آیات و روایات دلالت بر کرامت و احترام انسان در حال حیات و پس از مرگدارند و قطع عضو بدن انسان را هم موجب هتک و بی احترامی به او می دانند. روایات مربوط به این مدعا فراوانند؛ از جمله:

قال ابوعبداللّه علیه السلام أبی اللّه بالموءمن إلا أن یظن خیراً و کسرک عظامه حیا و میتا سواء؛۴۵

امام صادق(ع) می فرماید: خداوند برای موءمن جز خیر و خوبی نمی خواهد و شکستن استخوان مسلمان در حال زندگی و پس از زندگی یکسان است.

روایت زیر به سندهای متعدد گزارش شده است:عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل قطع رأس المیت؛ قال: علیه الدیه لأن حرمته میتاً کحرمته و هو حی؛۴۶

امام صادق(ع) در مورد مردی که سر مرده ای را جدا کرده بود، فرمود: دیه واجب است؛ زیرا احترام او پس از مرگ همانند احترامش در حال زندگانی است.

این دو روایت و مانند آن ها، که در ابواب مختلف فقهی به ویژه ابواب دیه اعضا وارد شده است، دلالت می کنند که شخص مسلمان دارای احترام و کرامت است واین احترام حتی پس از مرگ او نیز هست.

در فقه اسلامی، احترام مسلمان موضوع احکام ویژه ای است؛ از جمله بی حرمتی به او از نظر تکلیفی حرام و از نظر وضعی در بعضی از موارد (اگر همراه با قطع عضو باشد) دیه دارد.

این دو روایت از نظر سند، تمام و معتبرند. افزون بر این روایات، احادیثی دلالت دارد که مسلمان حق ندارد کاری انجام دهد که موجب خواری و ذلت خودش می شود؛ همان گونه که دیگران نسبت به او این حق را ندارند؛ از جمله:عن معلی بن خیس عن أبی عبداللّه(ع) قال: قال رسول اللّه(ص): قال اللّه ـعزّوجل ـ إنی لحرب لمن استذل عبدی الموءمن؛۴۷

امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل می کند: خداوند می فرماید: من طرفجنگ کسی هستم که بنده موءمنم را خوار و ذلیل کند.

عن أبی عبدالله(ع)، قال: إن اللّه ـتبارک و تعالی ـ فوّض إلی الموءمن کل شی ء إلاّ إذلال نفسه؛۴۸

خداوند تمام کارهای موءمن را بدو واگذاشته جز کارهایی که موجب ذلت و خواری او گردد.

قال أبو عبدالله(ع): إن الله ـعزوجل ـ فوّض إلی الموءمن أموره کلها ولم یفوض إلیه یذل نفسه؛۴۹

خداوند تمام کارهای موءمن را به او واگذاشته ولی ذلیل کردن خویش را به او واگذار نکرده است.

از این روایات استفاده می شود بی احترامی و هتک حرمت موءمن حرام است و قطع عضو سبب هتک احترام و در نتیجه حرام است. از نظر سند افزون بر این که بعضی از آن ها بی اشکالند، بی تردید از نظر معنا در حد استفاضه اند.

نقد و بررسی: این روایات، بر احترام و کرامت انسان و حرمت هتک احترام او دلالت دارند؛ ولی اشکال در صغرای استدلال است؛ زیرا جدا کردن عضو از بدن با اختیار و رضایت و به قصد و غرض عقلایی و چه بسا برای نجات جان موءمن دیگر موجب هتک و بی احترامی نیست یا حداقل مورد تردید جدی است.

شاهد این مدعا، فهم و نگاه عرف عقلا و متدینان است نه تنها عزت و کرامت او را بر باد رفته نمی دانند بلکه برای او همچون انسان های فداکار و ایثارگر احترام دو چندان قائل می شوند.

این مدعا نه تنها در خصوص انسان های زنده صادق است، بلکه در خصوص انسان هایی که وصیت می کنند پس از مرگ، عضوی از اعضای بدن آن ها در راه نجات موءمن دیگری پیوند زده شود، صادق است. البته پس از این خواهد آمد که آیا شارع اجازه چنین وصیتی داده است یا نه.

از سوی دیگر ممکن است گفته شود این روایات پیام اخلاقی دارند و در مقام بیان این هستند که موءمن شخصیت و عزت دارد و باید از کارهای غیر اخلاقی ـاز جمله گناهان که موجب تضعیف شخصیت او می شود ـدوری کند.

بنابراین دلیل سوم نمی تواند حرمت قطع عضو غیر رئیسی را ثابت کند.

دلیل چهارم ـ حرمت مثله

روایاتی از مثله کردن شخص مسلمان، به شدت نهی کرده است و قطع عضو از بدن، به ویژه اگر متعدد باشد، نوعی مثله کردن شخص مسلمان است. روایات دلالت کننده بر حرمت مثله فراوان است؛ از جمله:

روایت معاویه بن عمار عن أبی عبداللّه(ع) قال: کان رسول اللّه(ص) إذا اراد ان یبعث سریه دعاهم فاجلسهم بین یدیه ثم یقول سیروا بسم اللّه وباللّه وفی سبیل اللّه و علی ملّه رسول اللّه(ص)… لاتمثلو…؛۵۰

معاویه بن عمار از امام صادق(ع) گزارش می کند که رسول خدا(ص) هرگاه می خواست لشکری را برای جنگ اعزام کند فرمانده و یارانش را در کنار و اطرافش می نشاند و می فرمود: با نام خدا و در راه خدا و به روش ملت رسول خدا بروید… بدنش را مثله (قطعه قطعه) نکنید.

و در وصیت امیرموءمنان علی (ع) به حضرت امام حسن و حسین(ع) پس از ضربت خوردن آمده است:انظروا إذا أنا متُّ من ضربته هذا فاضربوه ضربه بضربه ولاتمثلوا بالرجل؛ فإنی سمعت رسول اللّه(ص) یقول: إیاکم والمثله ولو بالکلب العقور؛۵۱

بنگرید هرگاه با ضربه اول [ابن ملجم] چشم از جهان فرو بستم یک ضربت بر او وارد سازید و او را مثله مکنید. از رسول خدا(ص) شنیدم که می فرمود بپرهیزید از مثله کردن حتی از مثله کردن سگ گیرنده و هار.

سند روایت اول بی اشکال و سند روایت دوم وصیت آن حضرت است که در کتاب های معتبر آمده است. تقریب دلالت این گونه است که بگوییم: مثله کردن روا نیست حتی نسبت به غیر انسان و سگ گیرنده تا چه رسد به انسان مسلمان معتقد به خدا. بنابراین مثله حرام است و قطع کردن اعضا نیز مثله به شمار می رود پس حرام خواهد بود.

نقد و بررسی: هر چند دلالت روایات بر حرمت مثله، به ویژه مسلمان بی گناه قابل انکار نیست، لیکن بحث در مصداق است؛ زیرا:

اولا: ممکن است گفته شود: قطع عضو از بدن ـ هر چند متعدد باشدـ مثله نیست؛ زیرا مثله ریز ریز کردن اعضای بدن است. ابن اثیر می نویسد:إنه نهی عن المثله… إذا قطعت أطرافه و شوهت به؛ ۵۲بنابراین بر قطع یک یا چند عضو، ممکن است مثله صدق نکند.

ثانیاً: بر فرض صدق مثله، ممکن است گفته شود: زمانی بر قطع یک یا چند عضو مثله گفته می شود که از روی دشمنی و با قهر و زور انجام پذیرد ولی اگر به قصد خیرخواهی و از روی رضایت صورت گیرد، مصداق مثله نیست.

بنابراین اگر قطع عضو از روی اختیار و رضایت و با انگیزه عقلایی و خیرخواهانه باشد، در صدق مثله جای تردید و مناقشه جدی نیست. پس دلیل چهارم بر حرمت قطع عضو انسان سالم دلالت ندارد.

دلیل پنجم ـ قطع عضو مصداق ظلم

دلیل دیگری که بر حرمت قطع اعضای غیر رئیسی از بدن انسان زنده و سالم ممکن است اقامه گردد این است که چنین کاری ظلم است و ظلم به حکم آیات و روایات و عقل حرام است. بنابراین چنین عملی حرام خواهد بود. آیات و روایات در این باره زیاد است و نیازی به نقل آن ها نیست.

نقد و بررسی: بی گمان ظلم حرام است، چه ظلم به دیگران؛ چه ظلم به خویشتن ولیکن قطع عضو از بدن شخص بارضایت او و به قصد خیرخواهی و غرض عقلایی مصداق ظلم نیست تا حرام باشد.

جمع بندی: تا این جا پنج دلیل بر حمت قطع اعضای غیر رئیسی از بدن شخص زنده اقامه شد و تمام آن ها مورد نقد و بررسی قرار گرفت و دلالت هیچ یک از آن ها به طور مطلق ثابت نشد؛ زیرا برخی از آن ادله از نظر صغرا و کبرا و برخی دیگر از نظر صغرا مورد اشکال واقع شد.

مقام دوم ـ قطع عضو از مرده مغزی

شخصی که دچار مرگ مغزی شده و از حیات نباتی برخوردار است آیا احکام زنده بر او بار است یا احکام مرده؟ این بحث دارای نتیجه فقهی زیادی است.

با توجه به ادله و قواعد می توان گفت: مرگ مغزی به سه صورت ممکن است اتفاق بیفتد و حکم هر یک جداگانه باید بررسی شود:

الف) مغز از کار افتاده ولی قلب به طور طبیعی کار می کند و حیان نباتی برقرار است. در این صورت هر چند از نظر دانش پزشکی این شخص مرده است ولی از نظر شرعی زنده است و احکام آن همانند مالکیت، زوجیت، طهارت بر آن بار است؛ از جمله جدا کردن قلب به همان ادله ای که در فرد زنده گفتیم، حرام است.

ب) مغز از کار افتاده ولی قلب به کمک دستگاه تنفسی به کار خود ادامه می دهد و امیدی به برگشت حیات مغزی نیست.

حکم این صورت همانند صورت اول است و قطع عضوی که موجب فوت یا سرعت در آن گردد، حرام است، مگر نجات جان محترمی متوقف بر آن باشد. در این صورت از باب تزاحم ممکن است گفته شود: قطع عضو رئیسی جایز است؛ زیرا علم داریم مرده مغزی در آینده نزدیک خواهد مرد، چه عضو رئیسی از بدن او جدا شود یا نشود و از طرفی با قطع عضو رئیسی او جان شخص محترم حفظ خواهد شد. پس ادله حفظ نفس محترم دلالت دارد بر جواز قطع عضو رئیسی و از سویی چون قطع عضو موجب تسریع مرگ او می شود جایز نیست. بنابراین، مورد داخل در باب تزاحم است و چون علم به مرگ حتمی مرده مغزی داریم ممکن است قطع جایز گردد. با این وصف قبول این نظر مشکل است.

ج) مغز از کار افتاده و قلب نیز هیچ گونه فعالیتی ندارد ولی دستگاه کار قلب را انجاممی دهد و حیات نباتی ادامه دارد به گونه ای که حیات نباتی صددرصد به دستگاه منتسب است نه به قلب، هر چند تحقق این صورت بعید است.

در این صورت ممکن است گفته شود: در صدق مفهوم حیات در مورد این شخص، تردید وجود دارد و با شک، احکام شخص زنده جریان ندارد.

پرسش: با شک در صدق حیات، استصحاب حیات جاری می شود و آثار آن از جمله، حرمت قطع اعضای رئیسی بار می شود.

پاسخ: منشأ شک، شبهه مفهومیه است؛ زیرا امور خارجی برای ما روشن است و مورد ابهام، صدق مفهوم حیات در چنین موردی است و در شبهه های مفهومیه، استصحاب جاری نمی شود.

پرسش: هر چند استصحاب حیات این شخص جاری نیست ولی استصحاب احکام و آثار حیات مانند مالکیت، زوجیت و حرمت قطع عضو رئیسی جاری است و در نتیجه، حرمت قطع عضو رئیسی اثبات می گردد.

پاسخ: اولاً، استصحاب در شبهه های حکمیه جاری نیست. ثانیاً: اگر استصحاب را در شبهات حکمیه جاری بدانیم، دور نیست که بگوییم: وحدت قضیه مشکوک و متیقن محرز نیست؛ زیرا مرجع در تشخیص وحدت، عرف است و عرف شخصی را که هم مغز و هم قلب او از کار افتاده و فقط به کمک دستگاه حیات نباتی او ادامه دارد با شخصی که قلب و مغز او یا یکی از آن ها کار می کرد یکی نمی داند!

مقام سوم: حکم فقهی قطع عضو مرده

مباحث مرتبط با این مقام در چهار بخش ذکر می شود:

الف ـ ادله حرمت قطع اعضای مرده:

ادله ای که برای حرمت قطع اعضای بدن مرده می توان ارائه کرد، دلیل دوم، سوم و چهارم از ادله حرمت قطع عضو از زنده است و آن ها به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار گرفت و گفته شد که دلالت هیچ یک در مورد زنده ثابت نیست و به طریق اولی در مورد انسان مرده تمام نخواهد بود. از این رو به نظر می رسد نیازی به تکرار آن ادله نیست. تنها دلیل ویژه قطع عضو از مرده این است که قطع عضو از بدن مرده موجب تأخیر دفن می گردد و با تسریع در وجوب دفن مسلمان منافات دارد؛ چرا که روایات فراوانی دلالت دارند که در دفن مسلمان باید تسریع و تعجیل کرده؛ از جمله:عن عیص عن أبی عبداللّه عن أبیه(ع) قال: إذا مات المیت فخذ فی جهازه و عجله؛۵۳

امام صادق از پدرش نقل می کند: هرگاه شخصی مرد، در مراسم دفن او عجله کنید.

سند این روایت مرفوعه است. در روایت دیگری می خوانیم:

عن أبی عبداللّه(ع) قال: قال رسول الله(ص): إذا مات المیت اول النهار فلایقیل إلا فی قبره؛۵۴

امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل می کند: هرگاه شخصی در اول روز مرد قیلوله نمی کند جز در قبرش (کنایه از تعجیل در تجهیز).

نقد و بررسی: هر چند دلالت این روایات بر تسریع تجهیز و دفن مرده و تأخیر نینداختن آن بی اشکال است، ولی دلالت بر وجوب تعجیل ندارد؛ زیرا:

اولاً: سند روایاتی که بر وجوب تعجیل تجهیز میت دلالت دارند، ناتمام است.

ثانیاً: محدثان از این روایات، جز استحباب استفاده نکرده اند؛ از جمله شیخ حر عاملی که عنوان باب را «باب استحباب تعجیل تجهیز المیت و دفنه لیلا مات أو نهاراً مع عدم اشتباه الموت» گذاشته است.۵۵ فقها نیز این روایات را حمل بر استحباب کرده اند و فتوا به وجوب نداده اند. آیه اللّه خویی در مقام شمارش مستحبات پس از مرگ می نویسد:

الثامن: التعجیل فی دفنه فلاینتظرون اللیل إن مات فی النهار والنهار ان مات فی اللیل إلا إذا شک فی موته فینظر حتی الیقین؛

هشتم از مستحبات پس از مرگ عجله در دفن مرده است. بنابراین اگر در روزمرد منتظر شب و اگر در شب مرد منتظر روز نمی مانند، مگر شک در مردن پیدا شود که تا حصول یقین به انتظار می نشینند.۵۶

اشکال: قطع عضو از مرده یا زنده با وجوب دفن آن منافات دارد؛ چرا که پیوند سبب می شود عضوی از مرده دفن نشود.

پاسخ: پس از پیوند عضوی از مرده، آن عضو، مرده به شمار نمی رود که دفن آن واجب باشد. به عبارت دیگر پیوند عضو، موضوع وجوب دفن را از بین می برد و اعدام موضوع جایز است.

ب ـ قطع اعضای میت با اذن چه کسی جایز است؟

پس از اثبات جواز، این پرسش مطرح می شود که پس از مرگ چه کسی حق اذن قطع عضو از بدن میت را دارد؟ چه این که بی تردید تصرف در بدن مرده بدون رضایت و مجوز شرعی همانند تصرف در بدن زنده حرام است.

۱.وصیت به قطع عضو: بی گمان انسان از حق وصیت برای پس از مرگ خود، برخوردار است و در آیات و روایات بر آن تأکید شده است. اما آیا انسان می تواند وصیت کند که پس از فوت، عضوی از بدنش جدا شود و در راه نجات هم نوعان و اغراض عقلایی دیگر استفاده شود؟

به نظر می رسد پس از این که ثابت شد انسانِ زنده حق دارد عضوی از اعضای بدنش را به غرض عقلایی قطع کند، حق وصیت چنین کاری را پس از مرگ نیز خواهد داشت؛ زیرا انسان در حال حیات در مورد هر چیزی که حق دارد و تصرف در آن جایز است، می تواند وصیت کند، مگر بعضی از موارد که دلیل خاصی دارد؛ مانند نافذ نبودن وصیت تملیکی در اضافه بر ثلث. بنابراین اطلاق ادله وصیت، هر کاری را که انسان زنده می تواند انجام دهد شامل می شود؛ از جمله وصیت برای استفاده از بدن پس از مرگ برای نجات هم نوعان. شیخ حر عاملی بابی را با عنوان «باب وجوب الوصیه علی من علیه حق أوله واستحبابها لغیره» منعقد و در آن هشت روایت گزارش کرده است؛ از جمله:

عن محمدبن مسلم، قال: قال أبوجعفر(ع): الوصیه حق وقد أوصی رسول اللّه(ص) فینبغی للمسلم أن یوصی؛۵۷

امام باقر(ع) می فرماید: وصیت حق است و رسول خدا(ص) وصیت کرده؛ پس سزاوار است مسلمان نیز وصیت کند.

این روایت نسبت به هر کار خیری اطلاق دارد جز مواردی که دلیل برخلاف آن قائم شود و از آن جا که قطع عضو از انسان زنده رواست پس از مرگ او نیز روا می باشد و اطلاق این روایت وصیت های شرعی پس از مرگ را شامل می شود و قبلاً ثابت شد قطع اعضا فی الجمله جایز است.

اشکال: وصیت بر قطع عضو پس از مرگ باطل است؛ چون عمل به این وصیت موجب هتک حرمت مرده می شود و بدن مرده همانند بدن زنده احترام دارد و هتک آن حرام است.

پاسخ: بی شک، بدن مرده همانند بدن زنده احترام دارد و هتک او جایز نیست و روایات زیادی بر این مدعا دلالت دارد۵۸ ولی احترام و هتک از عناوین عرفی است و انسانی که به جهت خیرخواهی وصیت می کند که عضوی از اعضای بدنش پس از مرگ، در اختیار هم نوعان و مسلمانان قرار گیرد، آیا هتک احترام او به شمار می آید یا عزت و افتخار محسوب می شود؟

گفتنی است تفاوت قطع عضو از بدن مرده و زنده، در این است که قطع اعضایی که موجب هلاکت شود از بدن زنده جایز نیست، ولی هر عضوی را از بدن مرده می توان قطع کرد، حتی اعضای رئیسی؛ زیرا قطع اعضای رئیسی در مورد زنده مصداق القاء در هلاکت است ولی این عنوان در مرده صادق نیست. واگر در اطلاق ادله لفظی وصیت نسبت به پس از مرگ شک شود، نوبت به اصل عملی می رسد.

در این صورت، ممکن است بگوییم: جواز قطع اعضا را پس از مرگ استصحاب می کنیم؛ زیرا در حال زنده بودن، قطع عضو جایز بود و پس از مردن شک می کنیم که جایز است و استصحاب جواز جاری می گردد.

اشکال: مستصحب، تفاوت یافته است؛ چون بدن زنده با بدن مرده دو چیز است.

پاسخ: هر چند زنده و مرده دو چیز هستند ولی با نبود روح در بدن، حکم به جواز قطع اعضا به طریق اولویت رواست و دست کم این دو حالت نسبت به این حکم یکسانند؛ چه این که قطع داریم زنده بودن بدن از مقوّماتِ حکم به جواز قطع نیست.

بعضی از فقها نیز چنین وصیتی را نافذ می دانند. آیه اللّه خویی در پاسخ این پرسش که آیا انسان می تواند وصیت کند که پس از مرگ عضوی از بدنش را جدا و در اختیار بیمارستان ها یا شخص نیازمند قرار دهند می نویسد:الوصیه المذکوره صحیحه ویجب انفاذها کما هو مذکور فی مستحدثات المسائل واللّه العالم؛

وصیت مورد سوءال صحیح و ترتیب اثر بر آن واجب است؛ همان گونه که در مباحث مسائل نوپیدا آمده است. واللّه العالم.۵۹

اشکال: اشکال دیگری که ممکن است بر نفوذ وصیت وارد شود، این است که جواز قطع با وجوب تعجیل دفن بدن مرده منافات دارد.

پاسخ این اشکال در بررسی ادله حرمت قطع اعضای مرده گذشت.

۲.اجازه ولیّ شرعی: ممکن است گفته شود مجوز قطع اعضای مرده اجازه ولیّ شرعی اوست؛ زیرا تمام امور شخصی پس از مردن، به ولیِّ امر او مربوط می شود، جز مواردی که وصیت کرده باشد و از جمله آن امور قطع اعضای بدن اوست و از آن رو که چنین کاری به نفع و صلاح میت است ولی حق دارد اجازه آن را بدهد.

نقد و بررسی: اصل این مطلب که پس از مرگ، ولیّ شرعی پاره ای از امور مربوط به میت را بر عهده دارد جای تردید نیست؛ مانند زمان و مکان مراسم کفن و دفن و تعیین امام جماعت و اگر کشته شود حق عفو یا قصاص یا گرفتن دیه و همانند این ها که در روایات منصوص است و اما در غیر این مواردی که دلیل دارد مانند مورد بحث، اگر دلیلی خاص یا اطلاق و عمومی بر حق داشتن این دلالت کند به آن عمل می شود واگر دلیلی پیدا نشود مقتضای اصل عملی ثابت نبودن چنین حقی است؛ چون در حال حیات، کسی بدون اذن او حق جدا کردن اعضای بدن او را نداشت و همان حکم پس از مرگ استصحاب می شود. مگر مصلحت اهمی در میان باشد که در این صورت از باب تزاحم و رعایت جانب واجب اهم قطع اعضای مرده با اجازه ولی او هر چند وصیت نکرده باشد جایز خواهد بود. شاهد این مطلب روایاتی است که در مورد شکافتن شکم زن مرده که حامل فرزند زنده است یا به عکس وارد شده است.۶۰

اجازه ولی فقیه: مجوز دیگر برای قطع اعضای بدن مرده، اجازه ولی فقیه است؛ چه این که ولی فقیه از جانب شارع اختیارات مهم تر از مورد یاد شده را نسبت به جان و مال انسان ها دارد و به طریق اولی، اختیار اجازه قطع عضوی از اعضای مرده را در صورتی که مصلحت ملزمه داشته باشد، خواهد داشت.

نقد و بررسی: در موردی که مرده، ولیّ ندارد و مصلحت اهمی مانند نجات جان یک انسان اقتضای قطع عضوی از اعضای او را می کند، بی شک چنین حقی برای ولی فقیه هست و نیز اگر مرده، ولیّ دارد اما ضرورت و اهمیت پیوند اعضا را درک نکند دور نیست که گفته شود: از باب تزاحم، رعایت مصلحت اهم لازم است و قطع عضو با اجازه ولیّ فقیه جایز است.

اما در غیر این دو صورت، باید مبانی ولایت فقیه و حدود اختیارات مورد توجه قرار گیرد. بی گمان بر اساس برخی از مبانی، از جمله مبنای حضرت امام(ره) در ولایت فقیه، این حق برای او هست و بر اساس برخی از مبانی دیگر مانند کسانی که حدود اختیارات فقیه را در قلمرو امور حسبی می دانند، جایز نیست.

تحقیق مطلب، در بحث ولایت فقیه مطرح می شود.

ج ـ دیه قطع اعضای بدن مرده:

از جمله مباحث مطرح در حکم پیوند اعضا، پرسش درباره دیه قطع اعضای بدن میت است. قطع عضو از میت صورت های مختلف دارد و هر یک از آن ها حکم ویژه خود را دارد:

صورت اول: این کار به وصیت متوفی انجام پذیرد و به هنگام وصیت قصد مجانی کند. در این صورت دیه ساقط است؛ زیرا همان گونه که انسان بر مال خویش سلطه دارد بر اعضای بدنش نیز سلطنت دارد و لازمه این سلطه، جواز ایثار و هدیه آن هاست ، در صورتی که شارع نهی نکرده باشد.

صورت دوم: قطع اعضا با وصیت انجام پذیرد ولی در هنگام وصیت قصد مجانی نشده باشد. در این صورت اطلاق ادلّه ثبوت دیه و ارش فراگیر است. روایت زیر از جمله روایاتی است که حکم شکستن و قطع اعضای مرده را همانندْ می شمرد:

عن إسحاق بن عمار عن أبی عبداللّه(ع) قال:قلت: میت قطع رأسه،قال: علیه الدیه. قلت: فمن یأخد دیته؟ قال: الأمام هذا لله و إن قطعت یمینه أو شیء من جوارحه فعلیه الأرش للأمام؛۶۱

اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) می پرسد: مرده ای سرش جدا شده (تکلیف چیست؟) حضرت فرمود: دیه ثابت است. پرسیدم: چه کسی دیه را می گیرد؟ فرمود: امام؛ زیرا این دیه برای خداست و اگر دست یا عضوی از اعضایش قطع گردد، ارش برای امام ثابت است.

سند روایت تمام است؛ افزون بر آن که صدوق نیز آن را به سند صحیح گزارش کرده است. از نظر دلالت نیز دور نیست بگوییم اطلاق آن، صورتی را که شخص وصیت کند و قصد مجانی نکند فراگیر است.

اشکال: وصیت رضایت است و با رضایت، دیه ساقط می شود.

پاسخ: رضایت حرمت تکلیفی را برمی دارد ولی حکم وضعی(ثبوت دیه) باقی است. افزون بر آن که مقتضای اطلاقات ادله، احترام مرده مسلمان و ثبوت دیه و ارش است.

ممکن است گفته شود که در این صورت دیه ثابت نیست؛ زیرا روایت به موردی منصرف است که به ظلم و تعدی قطع عضو صورت گیرد و دیه،مجازات ظالم به شمار آید ولی اگر خود وصیت کرده است، قطع اعضای او ظلم و تعدی نیست تا دیهلازم باشد.

صورت سوم: قطع اعضای بدن مرده از باب ضرورت و مصلحت اهم باشد. در این صورت نیز دیه ثابت است؛ چه این که با اضطرار تنها حرمت تکلیفی برداشته می شود ولی حکم وضعی باقی است؛ مانند این که اگر برای حفظ جان به خوردن از مال دیگران مضطر شود اضطرار، حرمت را از بین می برد ولی ضمان باقی است.

صورت چهارم: قطع اعضای بدن میت به تشخیص ولی فقیه انجام گرفته باشد. در این صورت نیز دیه ثابت است؛ زیرا مقتضای اطلاق ادله و احترام مرده مسلمان، ثبوت دیه است.

صورت پنجم: قطع اعضا، بدون وصیت و تشخیص ضرورت و مصلحت و بدون حکم حاکم باشد، این مورد قدر متیقن از موارد ثبوت دیه است و صریح روایات، از جمله روایت اسحاق بن عمار، بر ثبوت دیه دلالت دارد

دـ محل مصرف دیه:

پس از روشن شدن حکم قطع اعضای بدن مرده و این که در چهار صورت از پنج صورت، دیه ثابت است، این پرسش مطرح است که آیا دیه به ورثه می رسد؟

متعلق ارث، مالی است که به هنگام مردن برای مورث ثابت باشد. به عبارت دیگر، ماترک میت باشد؛ اما دیه مورد بحث پس از مردن پیدا می شود و مرده مالک نمی شود. از این رو مال را امام یا حاکم شرع می گیرد و در امور خیر صرف می کند.

بر این مدعا، روایاتی دلالت دارد؛ از جمله روایت اسحاق بن عمار که پیش از این گذشت، در این روایت آمده بود که این،مال امام است و آن برای خداست. کنایه از این که، در راه خدا صرف می شود.

روایت دیگر صحیحه حسین بن خالد است:

فلما سئل به بعد موته صارت دیته بتلک المثله له لا لغیره یحج بها عنه و یفعل بها ابواب الخیر و البر من صدقه او غیرها.۶۲

جمع بندی: در مقام سوم مطالبی ثابت شد، از جمله:

۱.ادله ای که می تواند دلالت کند بر حرمت قطع اعضای بدن میت چهار تا بود که سه دلیل مشترک با مبحث قطع اعضای بدن زنده بود و یک دلیل ویژه قطع عضو از بدن مرده بود و ثابت شد هیچ یک از این چهار دلیل بر حرمت دلالت ندارد.

۲.برای قطع اعضای بدن مرده چند راه وجود دارد:وصیت صاحب عضو در حال حیات، اجازه ولی شرعی، اجازه ولی فقیه.

روشن شد جز راه اول، دو راه دیگر قابل خدشه است، مگر راه سوم بر اساس بعضی از مبانی در ولایت فقیه.

۳.قطع اعضای بدن میت هر چند با وصیت خودش دیه دارد؛ مگر در صورتی که وصیت او به عنوان مجانی باشد.

۴.مصرف دیه، امور خیریه برای صاحب عضو است با اجازه حاکم شرع.

محور دوم: حکم گرفتن عوض

پس از بررسی حکم قطع اعضای بدن انسان(زنده، مرگ مغزی و مرده) این بحث مطرح می شود که اگر عضوی قطع شد آیا قابل خرید و فروش است؟ آیا گرفتن پول در برابر آن رواست؟ برای پاسخ، بحث را در دو مقام ادامه می دهیم:

مقام اول: گرفتن عوض بدون بیع

گرفتن عوض با صرف نظر از عنوان خرید و فروش، بی گمان جایز است؛ زیرا گرفتن عوض به راه های گوناگون ممکن است؛ از جمله:

الف) به عنوان رفع ید از حق؛ چه این که بی تردید صاحب عضو نسبت به دیگران اولی و احقّ است، هر چند عضو مال نباشد. بنابراین برای رفع ید از حق، می تواند عوض دریافت کند.

ب) پیش از قطع عضو می تواند در برابر عمل قطع کردن عضو، عوض دریافت کند،هر چند مالک عضو نباشد.

ج) پیش از قطع کردن، می تواند برای مقدمات قطع عضو، مانند رفتن به بیمارستان و دیگر مقدمات جدا کردن عضو، پول دریافت کند.

د) ممکن است گفته شود: صاحب عضو می تواند میان دادن عضو و گرفتن پول مصالحه کند.

اشکال: راه های یاد شده در صورتی رواست که بهره مندی از عضو جدا شده جایز باشد ولی چون عضو جدا شده، مصداق میته است و انتفاع از آن جایز نیست، بنابراین آنچه در برابر آن گرفته می شود ـبه هر عنوانی که باشدـ اکل مال به باطل و حرام است.

جواب:از این اشکال پاسخ های متعددی می توان داد از جمله:

اولاً: گرفتن پول در بعضی از راه های یاد شده بستگی به جواز یا عدم جواز انتفاع از میته ندارد؛ مانند راه دوم و سوم؛ زیرا صاحب عضو، پول را در برابر رفع مانع از قطع کردن یا رفتن به بیمارستان و مقدمات عمل جراحی می گیرد.

ثانیاً: در مبحث انتفاع از میته ثابت شده است انتفاع از میته جایز است۶۳ و از آن جا که این مطلب در این مبحث نیز مورد نیاز است، به اجمال به آن اشاره می شود. مهم ترین دلیل بر حرمت، روایات است و این روایات، فراوان است. ازباب نمونه موثقه سماعه را ـکه از نظر سند و دلالت تمام است ـ می آوریم:

سألته عن جلود السباع أینتفع بها؟ فقال: إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده وأما المیته فلا؛۶۴

از امام پرسیدم: آیا استفاده از پوست درندگان جایز است؟ در پاسخ فرمود: اگر به هنگام شکار «بسم اللّه» گفته ای (کنایه از ذبح شرعی) از پوست آن بهره ببر و اما انتفاع از مردار جایز نیست.

این روایت در حرمت انتفاع از میته صراحت دارد و سند آن موثق است؛ چون در سند آن سماعه واقع شده است. روایات دیگری نیز بر این مدعا دلالت دارند، هر چند در دلالت و سند به این حد از اعتبار نیستند.۶۵

در برابر این روایات، دسته ای روایات بر جواز بهره بردن از میته دلالت دارندکه به ذکر موثقه بزنطی بسنده می کنیم:

سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء، ایصلح له ان ینتفع بما قطع؟ قال: نعم یذیبها یرج بها ولا یأکلها ولایبعها؛۶۶

از امام رضا(ع) درباره مردی پرسیدم که گوسفند دارد و مقداری از دنبه آن در حال زنده بودن جدا می شود، آیا استفاده از آن جایز است؟ حضرت فرمود: جایز است؛ آن را آب می کند و با آن چراغ را روشن می کند؛ ولی نباید آن را بخورد یا بفروشد.

دلالت این روایت بر جواز انتفاع از میته، روشن و واضح است. ویژگی روایت این است که با بحث ما که عضوجدا شده از شخص زنده است، هماهنگی دارد. روایت از نظر سند موثق است. روایات دیگری ۶۷ نیز در این باره هست که از گزارش آن ها صرف نظر می شود.

بی گمان این دو دسته از روایات با هم متعارضند و باید علاج تعارض شود. فقها در مقام جمع، راه های مختلفی را پیموده اند؛ از جمله:

۱.روایات تجویز کننده در مورد اجزائی است که حیات در آن ها راه ندارد و روایات ممانعت کننده در مورد اجزایی است که حیات دارند.

۲.محقق ایروانی می گوید:

روایات مانع، حمل می شود بر صورتی که بدن با تماس به میته ملوث شود.۶۸

۳.حضرت امام خمینی پس از گزارش این دو دسته از روایات می فرماید:

انصاف این است که میان این دو دسته از روایات تعارض نیست؛ زیرا روایات مجوّز بر روایات مانع حکومت دارند. پس حمل روایات مجوز بر تقیه فرع این است که تعارض باشد.۶۹

 .۴آیه اللّه خویی می فرماید:

روایات مجوز، در جواز انتفاع در غیر مواردی که تذکیه شرط شده، صراحت دارند ولی روایات مانع ظهور دارند بر حرمت. از این رو روایات مانع، مقید به روایات مجوز می شود و روایات مانع حمل می شود بر مواردی که انتفاع مشروط به تزکیه است و یا روایات مانع بر کراهت حمل می شود.۷۰

جمع های دیگری نیز شده که نیازی به گزارش آن ها نیست. حق این است که جمع اول و دوم خلاف ظاهر است؛ زیرا اجزایی که روح در آن ها نیست، مصداق میته نیست تا نیازی به استخراج داشته باشند و در نتیجه تخصصاً خارجند و نیز تلویث بدن با تماس به میته حرام نیست تا روایات مانع بر آن حمل شود. از این رو دو جمع اخیر باقی می ماند که هر کدام از آن ها که صحیح باشد مدعای مورد بحث ـکه جواز انتفاع از میته است ـ ثابت می شود.

در پایان، اگر ادله لفظی و در جواز گرفتن عوض در برابر دادن عضو تمام نشود، نوبت به اصل عملی می رسد و مقتضای اصل اباحه و استصحاب عدم حرمت، جواز گرفتن عوض است.

مقام دوم: گرفتن عوض با بیع

آیا فروش عضو قطع شده به عنوان بیع جایز است؟

در این باره چند مطلب باید روشن گردد. گفتنی است این بحث در صورتی مطرح می شود که انتفاع از میته جایز باشد:

الف) آیا در تحقق عنوان بیع، مال لازم است یا وجود مالیّت کافی است؟

ب) اگر در تحقق عنوان بیع، مال لازم است عضو قطع شده از نظر عرف مال است یا نه؟

ج) بر فرض صادق نبودن بیع آیا عنوان تجارت صادق است یا نه؟

د) ادله حرمت فروش میته، این مورد را فراگیر است یا نه؟

بحث تفصیلی هر یک از این امور، خارج از قلمرو مقاله است. از این رو به اجمال اشاره می شود هر چند بیع اعضای بدن مرده و زنده تفاوت هایی با هم دارند، لیکن به جهت طولانی نشدن، به طرح مشترکات بسنده می شود:

اولاً: در مسئله مالکیت انسان بر اعضای خود، چند نظر است: برخی بر این باورند انسان هر چند مالک تکوینی و بالذات اعضای بدن خود نیست، چون خالق آن ها نبوده است، ولی چون علت قریب برای زنده ماندن آن هاست پس مالکیتی شبیه مالکیت تکوینی دارد و این مالکیت منشأ می شود که مالکیت اعتباری نیز داشته باشد. از این رو، عنوان بیع صادق است، چه قبل از قطع عضو و چه پس از آن.

ثانیاً: ممکن است گفته شود: اعضای بدن پس از قطع شدن، عنوان مال بر آن ها صادق است؛ زیرا فقها در تعریف مال و تفاوت آن با ملک، نکاتی را مطرح کرده اند که ملخّص آن را چنین می توان گفت که مال عبارت است از: اشیاء کم یابی که برخوردار از مرغوبیتی است که در رفع نیازمندی های انسان سودمند باشد و عقلاً جهت تهیه آن بها می پردازند و عضو جدا شده، این شرایط را دارد و لذا مال است.

ثالثاً: ممکن است گفته شود: در عنوان بیع، تحقق عنوان مال لازم نیست. بسیاری از بزرگان در تعریف بیع عنوان مال را به کار نبرده اند. آخوند خراسانی می نویسد:

فالصواب تعریفه: تملیک العین بالعوض۷۱

حق این است که بگوییم: بیع، تملیک عین به عوض است.

آیه اللّه سید کاظم یزدی پس از اشکال به تعریف شیخ می نویسد:

والتحقیق أن الأسد والاخصر فی تعریف البیع أن یقال: إنه تملیک عین بعوض؛۷۲

مقتضای تحقیق و قول سدید و مختصر در تعریف بیع این است که بیع تملیک عین به عوض است.

محقق ایروانی پس از وارد کردن پنج اشکال بر شیخ در تعریف بیع می نویسد:

تبدیل متعلق سلطان بمتعلق سلطان.۷۳

بیع عبارت است از: تبدیل کردن چیزی که سلطه بر آن است به سلطه ای دیگر.

نائینی پس از اشکال بر شیخ در تعریف بیع می نویسد:

هو تبدیل عین بعوض.۷۴

آیه اللّه خویی درباره این که مالیت شرط نیست، می نویسد:

دلیلی بر اعتبار مالیت در صدق بیع نداریم، بلکه ملاک صدق بیع، عنوان معاوضه است.۷۵

از مجموع این تعریف ها استفاده می شود که قوام تحقق عنوان بیع به مال نیست. به ویژه براساس تصریح آیه اللّه خویی به این که در صدق عنوان بیع، مالیت شرط نیست بلکه تنها صدق معاوضه کافی است.

رابعاً: بر فرض که بیع بر فروش اعضای انسان صادق نباشد، معامله از آن جهت که عنوان تجارت بر آن صدق می کند صحیح است.

آیه اللّه خویی در مقام پاسخ از اشکال بطلان بیع بول حیوانات حرام گوشت پاسخ هایی داده است؛ از جمله:

داد و ستد بول حیوانات حرام گوشت به مقتضای آیه تجارت صحیح است، هر چند عنوان بیع صادق نباشد.۷۶

خامساً: ممکن است گفته شود در صدق عنوان بیع، مال بودن آن از نظر دو طرف معامله کافی است و لازم نیست از نظر تمامی عقلا مال باشد. آیه اللّه خویی می فرماید:

بر فرض اعتبار مالیت در بیع، مال بودن در نظر دو طرف معامله در صورتی که از عقلا باشند کافی است و لازم نیست در نظر تمامی عقلا مال صادق باشد.۷۷

پس بیع اعضای جدا شده جایز است.

اشکال: فروش عضو جدا شده از جهاتی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: میته است و بیع میته در روایات نهی شده و ثانیاً: بی فایده است و گرفتن ثمن در مقابل آن اکل مال به باطل است.

جواب: جواب های مختلفی ممکن است داده شود و پاسخ اول این است که فقها در فروش میته اختلاف نظر دارند. بسیاری از محققان بر این باورند که فروش میته به قصدانتفاع حلال جایز است. امام خمینی درباره این که خرید و فروش و دیگر انتقالات میته جایز است یا نه می فرماید:

نظر قوی جواز است؛ زیرا دلیلی بر حرمت جز روایت دعائم الاسلام که از نظر سند ضعیف است و روایاتی که دلالت دارد بهای میته سحت است نداریم.۷۸

ایشان سپس چهار روایت در مورد سحت بودن بهای میته گزارش می کند و در مقام پاسخ از آن ها می فرماید:

جز روایت آخر (صحیحه بزنطی) دیگر روایات، به صحیحه محمدبن عیسی که دلالت دارد بر جواز انتفاع پوست مردار و خرید و فروش آن تخصیص می خورد و عرف میان پوست مردار و دیگر اعضای آن فرق نمی گذارد. بنابراین هر جا منفعت حلال باشد فروش هم جایز است و مقصود از سحت بودن بهای مردار در مواردی است که برای خوردن و همانند آن فروخته شود. موءید این مدعا روایت سراج است که دلالت دارد بر جواز فروش پوست پلنگ….۷۹

آیه اللّه خویی نیز همانند بسیاری از فقها بر این باور است که فروش میته جایز است و در مقام جمع میان روایاتی که دلالت دارد بر حرمت باروایات دال بر جواز می فرماید:

در هر صورت روایات مانع یا بر تقیه حمل می شود؛ زیرا فقهای اهل سنت معامله میته را جایز نمی دانند و یا برکراهت حمل می شوند؛ زیرا روایات تجویز کننده، در جواز صریحند. اما روایات مانع ظهور دارند در حرمت یا حمل می شوند بر فروش به عنوان زندگی.۸۰

اما جواب جهت دوم واضح است؛ زیرا فروش اعضای جدا شده منافع زیادی دارد؛ مانند پیوند.

جمع بندی: از آن چه در محور دوم گذشت مطالبی به اثبات رسید؛ از جمله:

۱.عوض گرفتن صاحب عضو برای دادن عضو از راه هایی ممکن است: به عنوان این که از این حق و تسلطش بر اعضای بدن رفع ید می کند؛ به عنوان نفس قطععضو؛ به عنوان مقدمات جدا سازی عضو؛ به عنوان مصالحه عضو در برابر گرفتن پول.

۲.در خصوص جواز یا عدم جواز انتفاع از مردار روایات متعارضند. در مقام جمع راه های گوناگونی پیموده شده است. امام خمینی بر این باور است که روایات دال بر جواز انتفاع حاکم است بر روایات دال بر حرمت انتفاع و آیه اللّه خویی روایات دال بر حرمت را بر تقیه حمل می کند.

۳.فروش عضو جدا شده از بدن جایز است. برای تبیین این مدعا پنج تحلیل علمی مطرح شد.

۴.هر چند روایاتی دلالت دارد بر حرمت فروش میته ولی در مقابل روایاتی بر جواز دلالت دارد. از این رو روایات مانع با روایات مجوز تخصیص می خورند یا حمل بر تقیه می شوند یا حمل بر کراهت.

محور سوم: پیوند اعضا

پس از این که قطع اعضای بدن در بعضی از موارد جایز شد و تبرع یا فروختن آن نیز بی اشکال شد، این پرسش مطرح است که آیا پیوند آن جایز است؟

آن چه به نظر می رسد مانع از پیوند باشد دو چیز است: حکم تکلیفی حرمت و حکم وضعی نجاست.

اما مانع اول پذیرفته نیست؛ زیرا پس از قطع و تسلط بر آن ـبه تبرع یا به خریدـ پیوند آن برای درمان بلکه برای امور عقلایی دیگری مانند تزیین، حرام نیست و اگر شک شود اصل برائت از حرمت جریان دارد. ادله دیگری نیز بر جواز می توان اقامه کرد که طرح آن ها موجب طولانی شدن می شود.

اما در مورد حکم وضعی پیوند باید گفت: پیوند عضو دو صورت دارد: گاهی عضو در داخل بدن قرار می گیرد؛ مانند کلیه و همانند آن. در این صورت جایی برای این بحث نیست و گاه در بیرون از بدن قرار می گیرد، مانند پیوند دست یا پا. در اینصورت نیز با تحقق پیوند، عضو جز بدن شخص خواهد شد و از عنوان میته بودن خارج می شود.

توضیح: در صورت دوم که عضو پیوند خورده در ظاهر بدن باشد دو حالت دارد:

الف) باگذشت زمان عضو جدا شده به طور کامل پیوند بخورد به گونه ای که عرف آن عضو را جزو بدن جدید به شمار آورد.

بی گمان در این صورت باید بگوییم عضو پیوندی پاک است و محکوم به احکام میته نیست؛ زیرا موضوع میته، صادق نیست و اگر نوبت به شک برسد ممکن است گفته شود: استصحاب نجاست جاری نیست؛ زیرا:

اولاً: وحدت قضیه مشکوک و متیقن از بین رفته است؛ چون مرجع در تشخیص تعدد و وحدت، عرف است و بی گمان عرف عضو پیوند خورده را پس از گذشت زمان طولانی، غیر از عضو قطع شده می داند.

ثانیاً: ممکن است گفته شود: موضوع نجاست عبارت بود از عضو جدا شده از زنده و یا عضو جدا شده از جسد.

این عنوان پس از پیوند و گذشت زمان، صادق نیست مگر باتسامح؛ زیرا مشتق در مواردی که تلبس منقضی شده مجاز است.

ثالثاً: بر مبنای کسانی که استصحاب را در شبهات حکمیه جایز نمی دانند نیز حکم مسئله روشن است؛ زیرا استصحاب نجاست جاری نمی شود و با شک در طهارت و نجاست، اصل طهارت جاری می شود.

ب) قبل از برقراری ارتباط کامل میان بدن و عضو پیوندی حکم به طهارت مشکل است، مگر گفته شود:موضوع نجاست، عضو جدا شده از زنده یا عضو جدا شده از جسد است و صرف پیوند هر چند ارتباط کامل میان آن دو برقرار نشود این عنوان صادق نیست به ویژه با توجه به این که مشتق در مورد انقضای تلبس مجاز است. یا این که بگوییم استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود و با شک در طهارت و نجاست اصل طهارت جاری است.

پی نوشت ها:

۱.قانون مجازات اسلامی، ص۳۶، ماده ۵۹.

۲.روزنامه جام جم، تاریخ۷/۹/۷۹.

۳.فقها در تعریف گناه کبیره نظر یکسان ندارند. برخی همانند شیخ مفید، ابن براج و ابن ادریس فرموده اند: تمام گناهان، کبیره است هر چند برخی از گناهان در مقایسه با گناه دیگری مانند نگاه به نامحرم نسبت به زنا صغیره است. برخی دیگر صرف نظر از مقایسه گناهان را به کبیره و صغیره تقسیم کرده اند، مانند شیخ در مبسوط، ج۸، ص۲۱۷ و ابن حمزه در وسیله، ج۱، ص۲۳۰. برمبنای دوم نسبت به ملاک کبیره و صغیره اختلاف شده است. برخی گفته اند که ملاک، وعید به عذاب است.

۴.بقره، آیه ۱۹۵.

۵.شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۱۶، تهران، منشورات اعلمی، اللهم إنک قد نهیتنی عن الألقاء بیدی إلی التهلکه وقد اضطررت کما اشرفت من قبل عبدالله المأمون علی القتل إن لم أقبل ولایه عهده.

۶.از جمله ر.ک: تفسیر المنبر، ج۵ـ۶، ص۳۲.

۷.نساء، آیه ۲۹.

۸.شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، باب۵، از ابواب قصاص نفس، ج۲۹، ح۱، موءسسه ال البیت.

۹.خلیل فراهیدی، العین، ج۷، ص۶، ماده «ضرر».

۱۰.ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج۳، ص۸۱ موءسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۱۱.. فیومی، مصباح اللغه.

۱۲.ابن فارس، مقاییس اللغه، ج۳، ص۳۶، مکتب الإعلام الإسلامی.

۱۳.شیخ طوسی، المبسوط، ج۵ـ۶، ص۲۸۵.

۱۴.ابن ادریس، سرائر، ج۳، ص۱۲۵، موءسسه نشر اسلامی.

۱۵.ابن براج، الوسیله، ص۴۲۹، موءسسه نشر اسلامی.

۱۶.ابن حمزه، الوسیله الی نیل الفضیله، ص۳۶۳، کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی.

۱۷.محقق حلی، شرایع، ج۳، ص۲۲۴، منشورات اعلمی.

۱۸.علامه حلی، قواعدالأحکام، کتاب اطعمه و اشربه، ج۲، ص۱۷۵.

۱۹.محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۶، ص۳۷۰.

۲۰.وسائل الشیعه، باب ۱۲، از ابواب احیاء الموات، ج۱۷، ص۳۴۱، ح۱.

۲۱.آیه اللّه خویی که در دانش رجال دارای مبانی سخت گیرانه است در این باره می نویسد: «سند طبق برخی از طرق، صحیح یا موثق است. پس اگر نگوییم روایت متواتر و قطعی الصدور است دست کم اطمینان به صدورش داریم.» (مصباح الاصول، ج۲، ص۵۱۸).

۲۲.شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۲، ص۵۳۴، موءسسه نشر اسلامی.

۲۳.آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ص۳۸۲، موءسسه آل البیت.

۲۴.شیخ الشریعه، قاعده لاضرر ولاضرار، ص۲۸، موءسسه آل البیت.

۲۵.فرائد الاصول، ص۵۳۲.

۲۶.امام خمینی، الرسائل، ص۵۵، موءسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۲۷.رسائل فقهیه، ص۱۱۵، لجنه تحقیق تراث شیخ اعظم.

۲۸.وسائل الشیعه، باب یک، از ابواب الاطعمه المحرمه، ج۱۶، ص۳۷۶، ح۱.

۲۹.همان، باب ۳۸، از ابواب الاطعمه المباحه، ج۱۷، ص۵۶، ح۶.

۳۰.همان، باب ۴۲، از ابواب الاطعمه المباحه، ج۱۷، ص۶۱، ح۱.

۳۱.همان، باب ۸۶، از ابواب احکام العشره، ج۲۱، ص۱۲۶، ح۲.

۳۲.همان، باب۲۰، از ابواب جهاد العدو، ج۱۵، ص۶۸، ح۵.

۳۳.همان، باب ۱۲، از ابواب کتاب احیاء الموات، ج۲۵، ص۴۲۸، ح۲.

۳۴.همان، باب ۵ از ابواب التیمم، ج۲، ص۹۶۸، ح۷.

۳۵.همان، ح۱و۲،۳، از همان باب، ص۹۶۷.

۳۶.همان، ح۶، ص۹۶۸.

۳۷.همان، باب۲۰، از ابواب من یصح منه الصوم، ج۷، ص۱۵۶، ح۲.

۳۸.همان، باب۱، از ابواب تحریم المیته والدم ولحم الخنزیر، ج۲۴، ص۱۰۲، ح۳.

۳۹.برخی از اساتید همانند آیه اللّه وحید خراسانی و آیه اللّه شبیری زنجانی، محمدبن سنان را ضعیف نمی دانند.

۴۰.برخی از بزرگان این مطلب را به مرحوم محقق داماد نسبت می دهند.

۴۱.وسائل الشیعه، باب ۴۵، از ابواب کراهه ترک العشا ولو بکعکه، او لعمه او شربه ماء، ج۲۴، ص۳۲۸، ح۱.

۴۲.نساء، آیه ۱۱۹.

۴۳.علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۵، ص۷۸.

۴۴.وهبه زحیلی، تفسیر المنیر، ج۶ ـ ۵، ص۲۷۷.

۴۵. وسائل الشیعه، باب ۲۵، از ابواب دیات الاعضاء، ج۱۹، ص۲۵۱، ح۴.

۴۶. همان، باب ۲۴، ص۲۴۸، ح۴.

۴۷. همان، باب ۱۴۷، از ابواب احکام العشره، ج۱۲، ص۲۷۲، ح۸، نشر موءسسه آل البیت.

۴۸. همان، باب ۱۲، از ابواب الامر و النهی، ج۱۶، ص۱۵۷، ح۳.

۴۹. همان، ح۲.

۵۰. همان، باب۱۵ از ابواب جهاد العدو، ج۱۱، ص۴۳، ح۲.

۵۱. نهج البلاغه، صبحی صالح، نامه ۴۷، ص۴۲۲.

۵۲. ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، ج۴، ص۴۹۲.

۵۳. همان، باب۴۷، از ابواب احتضار، ج۲، ص۶۷۷، ح۶.

۵۴. همان، ح۵، ص۶۷۶.

۵۵.همان، ص۶۷۴.

۵۶.آیه اللّه خویی، التنقیح، ج۸، ص۴۰.

۵۷.همان، باب ۱، از ابواب کتاب وصایا، ج۱۳، ص۵۳۱، ح۱.

۵۸.از جمله صحیحه عبدالله بن سنان و عبداللّه بن مسکان عن أبی عبدالله(ع) فی رجل قطع رأس المیت، قال: علیه الدیه لأنَّ حرمته میتا کحرمته وهی حی… (وسائل الشیعه، باب ۲۴، از دیات اعضاء، ج۱۹، ص۲۴۸، ح۴ و ۶).

۵۹.آیه اللّه خویی، المسائل الشرعیه، ج۲، سوءال ۱۲، ص۱۳۳، موءسسه المنار.

۶۰.وسایل الشیعه، باب ۴۶، از ابواب الاحتضار، ج۴۶، ح۶و ۸، ص۶۷۴.

۶۱.همان، باب ۲۴ از ابواب دیات اعضاء، ج۱۹، ص۲۴۸، ح۳.

۶۲.همان، ح۲، ص۲۸۴.

۶۳.این بحث، در مکاسب محرمه شیخ انصاری مطرح شده و فقها ذیل آن به تفصیل بحث کرده اند.

۶۴.وسائل الشیعه، باب ۳۴، از ابواب الاطعمه المحرمه، ج۱۶، ص۴۵۳، ح۴.

۶۵.به عنوان نمونه به روایات ابومغیره، باب ۳۴، ح۱؛ جرجانی، باب ۳۳، ح۷؛ و شاء، باب۳۰، ح۲؛ روایت علی بن جعفر، باب ۳۴، ح۶؛ موثقه سماعه، باب۳۴، ح۵، از ج۱۶ مراجعه شود.

۶۶.وسایل الشیعه، باب ۳۰، از ابواب الذبایح، ج۱۶، ح۴.

۶۷.به عنوان نمونه، وسائل الشیعه، ج۱۶، باب ۳۰، از ابواب الذبایح، ح۴، روایت زراره و روایت صیقل در ج۱۲، باب ۸۲، از ابواب مایکتسب به، ح۴ و روایت عائم، ج۱، ص۱۲۶، روایت ابوحمزه،وسائل، ح۳، باب۲.

۶۸.حاشیه مطالب، ص۵.

۶۹.مکاسب محرمه، ج۱، ص۸۰.

۷۰.مصباح الفقاهه، ج۱، ص۱۱۶.

۷۱.آخوند خراسانی، حاشیه مطالب، ضمن محصل المطالب، ج۱، ص۳۵.

۷۲.آیه الله سید کاظم یزدی، حاشیه مکاسب، ضمن محصل المطالب، ج۱، ص۳۶.

۷۳.همان، ص۳۷.

۷۴.همان، ص۳۸.

۷۵.مصباح الفقاهه، ج۱، ص۶۷.

۷۶.همان، ج۱، ص۶۷.

۷۷.همان.

۷۸.مکاسب محرمه، ج۱، ص۸۴.

۷۹.همان.

۸۰.مصباح الفقاهه، ج۱، ص۱۲۱. گفتنی است ایشان در کتاب منهاج الصالحین فتوا به عدم جواز داده است.