حقيقت احرام در مذاهب اسلامي

«حقيقت احرام در مذاهب اسلامي»

چکيده:

 بي گمان «احرام» از مهمترين واجبات حج است و بخش قابل توجهي از مبحث حج را تشکيل مي دهد. فقيهان هماره از آن سخن گفته اند. اما از موضوعاتي که کمتر بدان پرداخته اند و حدود و قلمرو آن را ـ آنگونه که درخور و شايسته است ـ تبيين نکرده اند، حقيقت و ماهيّت احرام است.

بسيار مناسب بود که پيش از بحث از احکام احرام، تعريفي از آن ارائه مي شد و حقيقت آن براي خواننده روشن مي گشت. جز گروه اندکي از فقها بدين گونه عمل نکرده اند و اگر از تعريف آن سخني گفته اند، تنها به دليل پيش آمدن مناسبتي و يا تطفّلا بوده است.

مرحوم نراقي در اين باره مي نويسد:

«فههُنا أربعة أبحاث نذکر بعد مقدمة لابدّ من تقديمها نبيّن فيها معني الإحراما وحقيقته وما به يتحقق فإن کلام القوم في هذا المرام غير منقح جدّاً.»(1)

آنگاه نظر خود را درباره حقيقت احرام به تفصيل ارائه مي دهد.

جاي تأسف است که جناب صاحب جواهر فشرده اي از نظر مبارک وي را پيش از ورود به بحث احرام مي آورد اما با سردي کامل با آن برخورد کرده و آن بحث را چندان سودمند نمي داند.(2)

به نظر مي رسد همانگونه که صاحب مستند بدان اشارت کرد، پژوهشي درخور، در حقيقت احرام انجام نشده، از اين رو تحقيقي در اين باره بسيار سودمند و ضرور مي نمايد:

بخش اوّل

ديدگاههاي فقيهان شيعه درباره حقيقت احرام

فقيهان شيعه در اين باره ديدگاه هاي متعددي دارند که ابتدا آنها را برمي شماريم آنگاه دلايل مهمترين اقوال را به تماشا مي نشينيم.

1 ـ احرام ماهيتي است مرکب

احرام از حقايق مرکب است و از نيّت، تلبيه و پوشش در لباس تشکيل مي شود؛ مانند ساير عباداتِ مرکّب. اين نظر مرحوم علامه در مختلف و صاحب جواهر است.

علامه در مختلف مي نويسد:

«فإنّ الإحرام ماهية مرکّبة من النية والتلبية ولُبس الثوبين ولا شکّ في عدم المرکب بعدم أحد أجزائه.»(3)

صاحب جواهر نيز پس از نقل سخن نراقي در مستند الشيعه مي نويسد:

«… ضرورة کون الإحرام عبارة عن النسک المخصوص.»(4)

ظاهر عبارت ايشان آن است که احرام معناي مرکبي دارد و از مطالبي که پس از اين سخن درباره احرام آورده است، بدين نتيجه مي رسيم که مقصود ايشان از «نسک» همان نيت، تلبيه و لبس الثوبين است.(5)

بررسي:

به نظر مي رسد اين نظريه دليلِ خاصي نداشته باشد؛ نه علامه در مختلف و نه صاحب جواهر و نه فقهاي متأخري که نظر علامه را نقل کرده اند، دليلي براي اين نظريه نياورده اند و روايات هم چندان مساعدتي با اين قول ندارد، اگر نگوييم هيچ دلالتي بر آن ندارد بلکه مخالف آن است. در مباحث بعدي به تفصيل از دلالت روايات بحث خواهيم کرد.

2 ـ احرام همان نيّت و تلبيه است

بر پايه اين نظريه، احرام همان تلبيه و نيت است و حقيقت آن را اين دو امر ميسازد. لُبس ثوبين و تجرّد از لباس مخيط و دوخته، در واقعيت و حقيقت آن هيچ نقشي ندارد گرچه آنها نيز واجب است.

برحسب تتبع اين حقير، اين نظريه طرفداران زيادي دارد:

ابن برّاج (م481) مينويسد:

«مسألة: هل ينعقد الإحرام بمجرّد النية؟

الجواب: لا ينعقد الإحرام بمجرّد النية ولابدّ من انعقاده من أن ينضاف إلي مجرد النية، التلبية أو التقليد أو الإشعار أو سياق الهدي لأن ما ذکرناه مجمع علي صحّته وليس علي ما خالفه دليل وعليه ايضاً اجماع الطائفة.»(6)

در سخن اين عالم فرزانه در واقع دو بار ادعاي اجماع بر اين نظريه شده است، افزون بر اين که دليلي بر قول مخالف وجود ندارد، اگر اجماع بر حکمي قائم باشد و دليلي هم برخلاف آن نباشد، طبعاً اين حکم ثابت مي شود.

همو در کتاب ارزنده جواهرالفقه نيز همين نظر را آورده:

«وعقد نية لذلک (حج تمتع) في حال الإحرام وعقد احرامه بالتلبية.»(7)

گو اين که آن بزرگوار اين سخن را از خلاف شيخ طوسي اخذ کرده است. جناب شيخ (م460) مي نويسد:

«لا ينعقد الإحرام بمجرّد النية، بل لابدّ أن يضاف إليها التلبية والسوق أو الإشعار أو التقليد.

وقال أبو حنيفة: لا ينعقد الاّ بالتلبية أو سوق الهدي.

وقال الشافعي: يکفي مجرّد النية.

دليلنا: «اجماع الفرقة»، وأيضاً «لا خلاف أنّ ما ذکرناه ينعقد به الإحرام» وما ذکروه ليس عليه دليل.»(8)

بررسي:

در واقع منشأ اين قولِ ابن برّاج سخن شيخ است و اجماع هاي شيخ در خلاف اجماع هاي اصطلاحي نيست؛ يعني شيخ اجماعِ تعبّديِ کاشف از قول معصوم را نقل نمي کند.

بلکه در کتاب خلاف، شيخ خود را در مقابل اهل سنّت ميداند و در پي آن است که نظرگاه فقه شيعه را استوار سازد و جايگاه بلند آن را بنماياند و چندان در پي استدلالهاي فني ـ آنگونه که در کتابهاي ديگرش مطرح کرده است ـ نيست.

ابن ادريس در سرائر:

مشهور است که اين نظريه را ابن ادريس ابداع کرده است. آن بزرگوار مي نويسد:

«فأمّا نيّات الأفعال و ما يريد أن يحرم به فإنّه يجب ذلک ونيات القلوب فإنّه لا ينعقد الإحرام إلاّ بالنية والتلبية للمتمتع والمفرد و أما القارن فينعقد إحرامه بالنية و انضمام التلبية أو الإشعار أو التقليد … والأوّل (همين نظر) اختيار شيخنا ابو جعفر الطوسي.»(9)

نظر شهيد اوّل و ثاني درباره سخن ابن ادريس

اگر ما باشيم و همين سخن ابن ادريس، مطلب همان است که گفته اند؛(10) يعني ابن ادريس طرفدار همين قول است. لذا شهيد در کتاب غايةالمراد (در شرح ارشاد علامه) اين نظر را از ابن ادريس نقل مي کند:

«ظاهر کلام الفاضل في السرائر أن الإحرام عبارة عن النية والتلبية ولا مدخلَ للتجرّد و لُبس الثوبين فيه.»(11)

آنگاه آن شهيد فرزانه ضمن نقل بقيه تعريف هاي احرام و بيان نظر خود، مي نويسد:

«و بالجملة فکلام ابن ادريس رحمه الله أمثل هذه الأقوال لقيام الدليل وهو قول الصادق – عليهالسلام – الصحيح السند:

«فاذا فعل شيئاً من الثلاثة؛ يعني التلبية والإشعار والتقليد; فقد أحرم فعلي هذا يتحقق نسيان الإحرام بنسيان النية والتلبية.»(12)

بررسي:

شهيد ثاني نيز هيچ حاشيه اي بر اين مطلب نمي زند و با سکوت خود نظر شهيد اول را تأييد مي کند. لازم است يادآوري شود که شهيد اوّل و ثاني در همين کتاب نظر ابن ادريس را نمي پذيرند و خود نظريه اي جداگانه دارند امّا در ميان ديگر نظريه ها – از نظريه خودشان که بگذريم – آن را بهترين و خيرالموجودين مي شمارند؛ زيرا با روايت صحيحه اي موافق است.

شگفت اين که معلوم نيست نظر ابن ادريس از کجاي اين صحيحه استفاده مي شود! بلکه اين صحيحه مطابق با آن نظر است که حقيقت احرام همان تلبيه است.

در هر حال نکته اي که تذکر آن ضروريست آن است که اين نظريه را پيش از ابن ادريس، ابن براج در جواهر و مهذب و پيش از آنان شيخ طوسي آورده است و خود ابن ادريس در پايان کلامش به صراحت اين نکته را آورده است. اما شايد چون شيخ انظار مختلفي در تهذيب، مبسوط، و الجُمَل والعقود دارد، از انتساب اين نظر به ايشان پرهيز کرده اند.

در پاسخ چنين حدسي ـ که البته قوي است ـ بايد گفت کتاب «خلاف» پس از نهايه و مبسوط و تهذيب و استبصار نوشته شده است، گرچه تبيان آخرين کتاب شيخ است(13)و شگفت است که مرحوم آقا بزرگ تهراني در رساله اي تأليف نهايه را پس از تبيان دانسته است.(14) و شايد با توجه به اين نکته بوده است که جناب ابن ادريس اين نظر را به شيخ نسبت داده و به اقوال ديگر وي اشارتي نکرده است. علاوه بر اين که سخن شيخ در خلاف، در تعريف «احرام» بسي روشن است. برخلاف نظر ايشان در ساير کتاب هايش که تا اين حدّ روشن نيست.

3 ـ احرام همان نيّت است

اين نظريه نيز طرفداراني دارد، شيخ در مبسوط،(15) آيةالله مرحوم محقق داماد در کتاب الحج،(16) شهيد اوّل در خلاصةالاعتبار و به يک معنا شهيد اوّل در غايةالمراد(17) و شهيد ثاني در حاشيه بر آن(18) و نيز در مسالک(19) طرفدار همين قولند. و جناب شيخ انصاري ضمن طرفداري از آن، اين نظر را به مشهور فقها نسبت مي دهد.(20) و اين نظر چون بحث و بررسي فراواني مي طلبد و از مهمترين اقوال است، پس از نقل ساير اقوال بدان مي پردازيم.

اجمالا اين نظريه شواهد و دلايلي از روايات دارد و متقابلا مخالفاني که ادله اي بر بطلان آن دارند، که ضروريست بررسي دقيق تر آن.

4 ـ توطين نفس بر ترک محرمات (آماده سازي)

اين نظر شهيد اوّل و ثاني و برخي از معاصران است.

بسيار بجا و شايسته است در آغاز بر روح فقيه بلندآوازه شيعي جناب شهيد اوّل درود ورحمت فرستيم. چه، آن شهيد فرزانه ـ طبق تتبّع اين حقير ـ نخستين فقيهي است که تحقيق قابل توجهي درباره حقيقت احرام کرده است. شهيد ثاني، شارح توانايِ برخي از آثار ايشان، در مسالک مي نويسد: «وللشهيد تحقيق رائع …»(21)

آن فقيه بصير (شهيد اوّل) پس از نقل اقوال فقها، در اين باره مي نويسد:

«إن الإحرام هو توطين النفس علي ترک المنهيّات المعهودة إلي أن يأتي بالمناسک، والتلبية هي الرابطة لذلک التوطين نسبتها اليه کنسبة التحريمة إلي الصلوة.»(22)

آنگاه از اين تعريف، تحليلي ارائه مي دهد که بشرح زير است:

احرام همان آماده سازي نفس بر ترک محرّمات است و به تعبير ديگر: نوعي التزام بدان است و در واقع ميان نفس انسان و ترک منهيات گرهي و رابطه اي برقرار مي شود. طناب و وسيله اين گره و ارتباط «تلبيه» است، از اين روي نقش بسيار مهمي در احرام دارد و به همين دليل است که مي شود نام آن را تلبيه گذاشت و در تعريف آن گفت: احرام همان تلبيه است. چون تحقّق آن متوقف بر تلبيه است از باب: تسمية الشيء باسم أشهرِ شروطه أو أجزائه. يا احرام را بر مرکب از اين التزام نفساني و تلبيه اطلاق کرد.

و حق آن است که نيّت همين توطين نفساني است و ما در واقع معنايِ (عميقي) از نيّت ارائه کرديم.

پس تلبيه در واقع شرطِ تحققِ احرام است که ميانِ نفس و ترک محرمات گرهي وعقدي ايجاد مي کند و به تعبير خود شهيد، ميان اين دو «رابط» است و از سويي افعال حج و عمره نقش معکوسي دارند و اين رابطه را از بين ميبرند، هر يک از افعال عمره و حج قدمي به سوي زوال اين ارتباط است تا زماني که آخرين عمل در عمره و در حج انجام شود، اين رابطه کاملا از بين مي رود(23)ومحرمات حلال مي شوند.

شهيد ثاني در حاشيه اين نگاشته با سکوت خود بر اين تعريف مهر تأييد مي زند و در مسالک ضمن تحسين آن، آن را نقل و تصويب مي کند. صاحب مدارک نيز بر همين نظر است؛(24) يکي از فقهاي معاصر ضمن بحث نسبتاً مشروحي مي نويسد:

«فالمتحصّل مما ذکرناه ان الإحرام عبارة عن الالتزام والنباء النفساني علي ترک المحرمات و قد جعل الشارع الأقدس لذلک قيوداً وحدوداً وحکم بعدم الخروج عنه بعد تحققه الاّ بالمُحلّ وهذا هو الّذي بني عليه الشهيد وصاحب المدارک ـ قدس سرهما ـ وأظنّ أنّ القائلين بأنه عبارة عن النية يکون مرادهم ذلک.»(25)

بررسي نظريه شهيد:

بي گمان شهيد تحليل خوبي از حقيقت احرام کرده است. اما چند نکته در نظريه ايشان مهم مي نمايد:

1 ـ آيا نظر مشهور و يا گروهي از فقها که احرام را همان نيّت مي دانند، همان نظر شهيد است؟ مذاهب اهل سنّت چطور؟ پاسخ اين سؤال را به تفصيل در آينده بررسي خواهيم کرد.

2 ـ آيا آن دسته از فقيهان که احرام را همان تلبيه ميدانند، از اين جهت است که تلبيه مهمترين شرط يا جزء آن است يا اين که واقعاً حقيقت احرام را همان تلبيه ميدانند. به نظر مي رسد آنان حقيقت احرام را جزء تلبيه نميدانند.

3 ـ متأسفانه شهيد دليلي بر مدعاي خود نياورده است.

5 ـ گفتن و انشاي تلبيه مقارن با نيّت حج يا عمره

اين نظر را مرحوم نراقي در مستند آورده است، آن عالم فرزانه مي نويسد:

«… هو ايقاع التلبية المقارنة لنيّة العمرة أو الحج ولو حکمية، أو غيره من النية الفعلية لأحدهما الواقعة في الموضع المعين.»(26)

مرحوم نراقي در آغاز مقدمه اي بيان کرده که فشرده آن را در اين جا باز مي گوييم: «احرام در حج نيز مانند احرام در نماز است. و احرام در نماز؛ يعني مصلِّي خود را با احرام به فضايي وارد ميکند که خنده، خوردن و آشاميدن و… بر وي حرام ميشود؛ يا براي خود به وسيله احرام حالتي به وجود ميآورد، به گونهاي که «مصلِّي» بر او صدق مي کند.

احرام در حج نيز به همين معنا است؛ يعني دخول در حج و يا عمره به گونهاي که شخص «حاج» و «معتمر» شود يا دخول شخص در حالتي که بسياري از افعال در آن حالت بر وي حرام است و اين حالت همان «ايقاع التلبية المقارنة لنية الحج أو العمرة» است.

آنگاه مي نويسد:

«والأوّل (همين معنا) هو الذي صرّح به الشيخ في التهذيبين بل ظاهر کلام الأکثر المصرّحين بعدم انعقاد الإحرام إلاّ بالتلبية، بل عليه الإجماع عن الإنتصار والخلاف والجواهر والتذکرة والمنتهي وغيرها.»(27)

بررسي:

در سخنان ايشان مطالبي قابل توجه است که مهمترين آنها عبارتند از:

1 ـ متأسفانه ايشان اين معنا را به شيخ در خلاف، تهذيب و استبصار نسبت داده است. سخن شيخ را در خلاف نقل کرديم و سخن ديگر ايشان را در تهذيب خواهيم آورد. و شگفتا که اين نظر را به «اکثر» نسبت مي دهد! و شگفتتر منسوب دانستنش به تذکره و منتهي است.

نخستين کسي که اين موضوع را بسيار مفصّل مورد بحث قرار داده، مرحوم نراقي در مستند است. اما ايشان اقوال فقها را صحيح نقل نکرده است؛ مثلا مي توانست به غايةالمراد شهيد رجوع کند که چهار نظر در آن مطرح شده است.(28)

به نظر مي رسد که اين عالم بزرگوار توجه چندان به مقصود قائلان نکرده و بيشتر به اجتهاد خود در نقل اقوال تکيه کرده است.

متأسفانه غالب فقهاي بعدي نيز اقوال فقهاي گذشته را از قول مرحوم نراقي نقل کرده و به منابع اصلي رجوع ننموده اند.(29) و مهمتر اين که بخشي از عبارت نراقي را، صاحب جواهر

نقل کرده،(30) ليکن نام نراقي را نياورده است.

2 ـ اشکالات مختلفي بر تعريف ايشان وارد است که برخي از آنها عبارت است از:

الف: رواياتي که دلالت دارد: تلبيه با احرام مغاير است و احرام قبل از تلبيه ميباشد،(31)با اين نظر مغايرت دارد. اين روايات را در پايان همين بخش مي آوريم.

ب: رواياتي که به صراحت دلالت دارد احرام بايد در ميقات باشد و در عين حال تأخير تلبيه را از ميقات جايز مي شمارد.

ج: فقها تصريح کردهاند اگر عقد احرام را ببندد ولي تلبيه را – که شرط آن است – هنوز نگفته است، اگر مرتکب يکي از منهيّات شود کفاره بر او واجب نيست پس فقها در واقع در «عقد احرام» تلبيه را دخيل نمي دانند بلکه آن را مؤثر در تحقق آن مي دانند.

د: بسياري از فقها تصريح مي کنند تلبيه از واجبات احرام است، پس معلوم مي شود حقيقت احرام غير از تلبيه است.

ه: بسياري از فقها حکم کرده اند که بايد خود احرام را نيّت کند، اگر تلبيه همان احرام باشد معناي اين سخن آن است که خود تلبيه را نيت کند و اين مثل آن است که بگوييم در نماز لازم است تکبيرةالاحرام را نيت کنيم و نيّت صلوة متعلقش تکبيرةالاحرام است و اين واضح الفساد است.

اين اشکالات را خود ايشان نيز مطرح کرده و در مقام جواب برآمده است و البته جواب کارسازي از پارهاي از مهمترين اين اشکالها نداده است. مهمترين اشکال، منافات اين نظريه با روايات است که جواب درخوري از آن نداده است. در پايان اين بخش به تفصيل روايات را بررسي مي کنيم.

6 ـ گفتن تلبيه و لبس ثوبين به شرط مقارنت با نيّتِ عمره يا حج

اين تعريف نيز از آنِ صاحب مستند است. براي اين نظريه نيز دلايل و مؤيداتي آورده است. البته ايشان تعبير ديگري دارد که خلاصه اش همين معنا است.(32)

7 ـ نتيجه و حاصل التزامِ به ترک محرمات يا …

اين نظر مرحوم حکيم در «مستمسک» است. آن عالم فرزانه پس از نقل و نقد اقوال فقها در معناي احرام؛ مي نويسد: محال است نيّت حقيقت احرام باشد و احرام امري است

اعتباري که عبارت است از التزام به تروک احرام يا نتيجه و حاصل اين التزام و خلاصه پس از بررسي هاي پياپي به اين نتيجه مي رسد که نه نيّتِ تروک احرام است و نه التزامِ به تروکِ احرام. بلکه احرام چيزي است که مسبّب از التزام به ترک محرمات است و يا منشأ آن نيّت ترک محرمات است.

پس احرام صفتي اعتباري است که از التزام نفساني به ترک محرمات و يا از نيّتِ ترک محرمات حاصل مي شود و به دست مي آيد.(33)

آن بزرگوار مي نويسد:

«فهو صفة اعتبارية تحصل بأحد السببين أما الإلتزام بترک المحرمات أو نية ترک المحرمات. لا أنّه نفس ترک المحرمات ولا أنّه نفس نيّةِ ترکِ المحرمات فإنّ الأوّل خلاف الإجماع والثاني غير معقول.»(34)

بررسي:

اولا: محال بودن «نيّت» به عنوان حقيقت احرام، سخني است باطل و در آينده بررسي خواهد شد.

ثانياً: بر فرض که چنين باشد، ايشان هيچ شاهدي از روايات و يا غير آن براي تعريف خود نياورده است؛ به هر حال احدي شک ندارد که احرام يک عنوان شرعي است و تعريف آن زماني صحيح است که برگرفته از روايات باشد. و ايشان هيچ شاهد روايي براي آن نياورده اند بلکه رواياتي برخلاف آن داريم.

8 ـ احرام همان تروک (ترک محرمات) است

اين ديدگاه را فاضل هندي ـ قدس سرّه ـ در کشف اللثام آورده است.

توضيح سخن آن بزرگوار اين است که واقعيّت احرام ترک همان محرماتي است که براي محرم جايز نيست و تلبيه و لبس ثوبين از وسايل تحقّق احرامند و نه خود آنها; در واقع احرام مثل صوم است و حقيقت صوم جز «ترک مفطرات» نيست. در احرام نيز همين شيوه جريان دارد و احرام همان ترک محرماتي است که محرم بايد از آن پرهيز کند، از اين رو چون در تروک نيازي به نيت نيست، در احرام به نيت نيازي نداريم.(35)

صاحب عروةالوثقي به اين نظر توجهي ويژه داشته است و در ردّ آن مي نويسد: «ولا وجه لما قيل من الإحرام تروک و هي لا تفتقر الي النية.»(36)

9 ـ احرام همان تلبيه است

يکي از اقوال مهم در باب حقيقت احرام آن است که احرام همان تلبيه است. نخستين کسي که به صراحت بر اين ديدگاه تأکيد ورزيد، سيد مرتضي بود.

آن بزرگوار در اين باره مي نويسد:

«ومما انفردت به الإماميّة القول بوجوب التلبية فعندهم أنّ الإحرام لا ينعقد إلاّ بها إلاّ أنّ أبا حنيفة واِن وافق في وجوب التلبية فعنده أنّ الإحرام ينعقد بغيرها من تقليد الهدي وسوقه مع نية الإحرام.»

وقال مالک والشافعي: «التلبية ليست بواجبة ويصحّ الدخول في الإحرام بمجرّد النية.»(37)

آنگاه آن علم هدايت دو دليل بر اين مدعا اقامه مي کند:

1 ـ اجماع مکرّر داريم که با تلبيه، احرام محقق است و بدون آن احرام محقق نمي شود.

2 ـ قرآن حج را به صورت کلّي واجب کرده است و بيان جزئيات آن را خداوند به عهده پيامبر گذاشت، آنگاه چند روايت بدين مضمون نقل مي کند. يکي از آن روايت ها را از فريقين نقل مي کند: «أنّ النبيّ لبّي لمّا أحرم» و روايات ديگر را از اهل سنّت.

بررسي:

به نظر مي رسد مرحوم سيد در صدد بيان اين نکته نيست که حقيقتِ احرام تلبيه است، بلکه در پي آن است که اصل نقش تلبيه را در آن بنماياند و اين امري است روشن و اجماعي و همه فقهاي شيعه بدان فتوا داده اند؛ يعني آن را از واجبات احرام شمرده اند اما با اين حال برخي از چهره هاي برجسته فقاهت شيعه سخن ايشان را اين گونه فهميده اند که حقيقت احرام همان تلبيه است.

ابن ادريس در سرائر در زمره اين گروه است، آن فقيه فرزانه مي نويسد:

«وذهب بعض أصحابنا أنه لا ينعقد الإحرام في جميع أنواع الحجّ إلاّ بالتلبية فحسب وهو اختيار السيد المرتضي وبه أقول لأنّه مجمع عليه …»(38)

افزون بر ابن ادريس، گروهي از فقيهان ديگر همين معنا را از سخن سيد مرتضي فهميده اند. بر فرض منظور سيد اين باشد اوّلا: چنين اجماعي وجود ندارد چون شيخ طوسي مخالف اين نظر است، البته در غير از تهذيب و ثانياً اجماع مدرکي است و مدرک نيز براي ما معلوم است و در اختيار ما است. و قاعده در چنين مواردي آن است که بايد سراغ مدرک رفت و در ابعاد مختلف آن کاوش کرد.

دليل دوّم ايشان رواياتي است که نخستين و مهمترين آنها نه تنها بر مدعاي ايشان دلالت ندارد بلکه بعکس ظهور در معناي مخالف دارد «انّ النبيّ لَبّي لَمّا أحرم» ظاهر اين روايت آن است که پيامبر همراه با احرام تلبيه گفت، پس معلوم مي شود تلبيه غير از احرام است و بايد مقارن با آن باشد. اگر از اين ظهور صرفنظر كنيم و بگوييم «لمّا أحرم» بر تغاير ميان احرام و تلبيه دلالت ندارد و نهايت دلالتش آن است که تلبيه شرط و يا جزء احرام است.

بعيد نيست نظر محقق در شرايع(39) و نظر يحيي بن سعيد حلي در الجامع للشرايع(40)وعلامه در قواعد(41) و… ؛ يعني همه فقهايي که تعبير «لا يتحقق الإحرام الاّ بالتلبية» را دارند همين نظر باشد.

و نيز به احتمال بعيد، نظر صدوق در مقنع(42) و شيخ در «الجُمَل والعقود»(43) نيز همين باشد.

از ديگر طرفداران اين نظريه، جناب شيخ طوسي در تهذيب است. آن بزرگوار پس از نقل روايات فراوان، به رواياتي برمي خورد که برطبق آنها مادامي که تلبيه نگويد حتي با نيت احرام يا به تعبيري عقد احرام، اگر يکي از منهيات را بجا آورد کفاره واجب نيست؛ زيرا احرام محقق نشده است و حقيقت احرام همان تلبيه است.

در جلد 5 تهذيب ذيل روايت 276 مي نويسد:

«والمعني في هذه الأحاديث أنّ مَن اغتسل للإحرام وصلّي وقال ما أراد من القول بعد الصلوة; لم يکن في الحقيقة محرماً وانّما يکون عاقداً للحجّ والعمرة وإنّما يدخل في أن يکون محرماً اذا لبّي.»(44)

شگفت از مرحوم نراقي است که از کجاي سخن ايشان اين استفاده را کرده است که احرام: «ايقاع التلبية المقارنة لنية العمرة أو الحجّ» بلکه اين سخن صراحت در عدم مقارنت دارد و به روشني احرام را همان تلبيه مي داند. در استبصار نيز سخن مشابه دارد.(45)

10 ـ نظريه آيةالله خويي

ما در خارج بيش از سه چيز نداريم:

1 ـ عزم بر ترک محرمات احرام.

2 ـ تلبيه.

3 ـ حکم شارع به حرمت امور معلومه.

و حقيقت احرام جز اين سه امر نمي تواند باشد، اما عزم و نيت ـ گرچه نظر مشهور فقها در معنايِ احرام همين است ـ نمي تواند حقيقت احرام را سامان دهد؛ زيرا دليلي بر آن نداريم. و اما محرمات معلوم نمي تواند احرام باشد؛ زيرا روشن است که آنها احکام شرعي مترتب بر احرامند؛ در واقع احرام موضوع براي اينها است و با تحقق آن، اين احکام بر آن مترتب مي شود.

آنگاه خود به توضيح معناي احرام مي پردازد و مي نويسد:(46)

«ظاهر روايات آن است که تلبيه سبب احرام است و به تکبيرةالاحرام نماز مي ماند، بدين سان تلبيه اوّلين جزء از اجزاء حج است، همانطور که تکبير نخستين جزء نماز است و اين تلبيه و اشعار(47) است که انسان را وارد حج مي کند و اين امور بر وي حرام مي شود و تا زماني که تلبيه را نگفته است اين امور بر وي حلال است.(48)(گرچه نيت احرام را کرده باشد)

آنگاه بر اين مدعا به صحيحه عبدالرحمن بن حجاج و صحيحه حفص بختري تمسک مي کند در صحيحه اوّل چنين آمده است:

«في الرّجل يقع علي أهله بعد ما يعقد الإحرام ولم يلبّ، قال: ليس عليه شيء.»(49)

مي نويسد: اين روايت شريف به روشني نشان مي دهد که تا انسان تلبيه نگويد محرم نيست. گرچه نيّت احرام کرده باشد؛ زيرا مقصود حضرت ـ عليه السلام ـ از «عقد احرام» همان «نيت» است.

و در صحيحه حفص بختري چنين آمده است:

«فيمن عقد الإحرام في مسجد الشجرة ثمّ وقع علي أهله قبل أن يلبّي؟ قال: ليس عليه شيء.»(50)

ايشان در تفسير «عقد احرام» مينويسد: اَيْ بني عليه وعقد قلبه علي ذلک.

بررسي:

اين دو روايت دلالت مي کند که بدون تلبيه احرام محقق نمي شود يا به عبارت دقيق تر، بدونِ تلبيه احرام کامل نيست و مؤثّر نمي باشد و اين مطلب را همه فقيهان شيعه قبول دارند؛ زيرا تلبيه را از واجبات احرام مي شمارند. منافاتي ندارد تلبيه را در احرام مؤثر بدانيم ولي آن را خارج از حقيقت احرام قرار دهيم، همان طور که طهارت در صحت و تحقق صلوة مؤثر است و خارج از حقيقت آن. بلکه به نظر ما اين دو صحيحه دلالت روشن دارد که ماهيت احرام غير از تلبيه است چون در هر دو روايت فرض آن است که احرام بسته شده و تحقق يافته است اما هنوز تلبيه نگفته است. البته انکار نمي کنيم که اين دو روايت، تلبيه را مؤثر در تحقق احرام مي داند و مي توان بدانها استدلال کرد که تلبيه از واجبات احرام است.

ايشان چندين روايت ديگر آورده است که مضمون غالب آنها بر تأثير تلبيه در تحقق حقيقتِ احرام دلالت دارد؛ علاوه بر اين که ايشان تأکيد مي کنند که ما منظورمان آن نيست که احرام خود تلبيه است بلکه مقصود آن است که انسان با تلبيه داخل احرام مي شود. در اين باره مي نويسد:

«انّ المستفاد من الرّوايات المعتبرة الکثيرة أن التلبية سبب للإحرام وبها يدخل في الإحرام وقبلها لا يکون محرماً ولکن ليس مرادنا من ذلک أنّ الإحرام يصدق علي التلبية أو التلبية صادق علي الإحرام فانّ المکلف بسبب التکبيرة يدخل في الصلوة وکذلک بالتلبية بقصد الحج يدخل في الإحرام وفي اوّل جزء من الحج بل مرادنا أن الإحرام ادخال نفسه في حرمة الله غاية الأمر إنّما يدخل في حرمة الله بسبب التلبية … وبعبارة اُخري ما استفدناه من الروايات أنّ الإحرام شيء مترتّب علي التلبيه لا انّه نفس التلبيه … ولا يدخل في هذه الحرمة الالهية الاّ بالتلبية.»(51)

ايشان در اين سخن دو مدعا دارند:

1 ـ اين که تلبيه سبب تحقق احرام است. تمام ادلهاي که ايشان آورده اند ـ اگر صحيح باشد و تمام ـ به اين مدعا برمي گردد و براي اثبات آن بکار رفته است.

2 ـ معناي احرام و حقيقت آن «ادخال نفسه في حرمة الله» است در واقع مثل طهارت و وضو که اين مسحات و غسلات سبب است براي طهارتِ مأمور به، تلبيه سبب است براي تحقق حقيقت احرام که «ادخال نفسه في حرمة الله» است.

متأسفانه ايشان براي اين ادعا هيچ دليلي نياورده است.

بررسي کلّي اقوال و رأي صواب

بي شک احرام مفهومي است شرعي و ما نمي توانيم در تعيين معناي آن، جز از روايات کمک بگيريم.

احرام در لغت

در اقرب الموارد چنين آمده است:

احرم: «الرجل دخل في الحرم. وفي حرمة لا تُهتَک(52) و في الشهر الحرام.»

و در «العين» مي نويسد:

«أحرم الرّجل فهو محرم وحرام … وأحرمت أي دخلت في الشهر الحرام. و الحرمة ما لا يحلّ لک انتهاکه.»(53)

مؤلفان المعجم الوسيط در معناي آن نوشته اند:

احرم الرجل: «دخل في الحرم، أو البلد أو في الشهر الحرام … و بالصلوة دخل فيها.»(54)

و در قاموس مي نويسد:

احرم: «دخل فيه، أو في حرمة لا تهتک أو في الشهر الحرام.»(55)

معناي اصطلاحي و فقهي احرام

آنچه مهم است معناي اصطلاحي احرام است. از ميان معاني دهگانه گذشته، دو دسته از آنها قابل توجه و درخور بررسي و دقّت است:

1 ـ آن گروه از تعريفات که احرام را خود تلبيه، ايقاع التلبيه مي دانست چون رواياتي در اين باره آمده است اين سري از اقوال شايان توجه است.

2 ـ آن دسته از تعريفات که احرام را به معناي «نيّت» مي دانست که در سخنان فقها، گاه از آن تعبير به «التزام» و گاه به «توطين نفس» و بيشتر به «نيّت» شده است.

دلايل گروه اوّل: «تلبيه»

براي اين نظريه به روايات فراواني تمسک شده است و مي توان تمسک کرد به:

1 ـ صحيحه عبدالرحمن بن حجاج.

2 ـ حفص بختري (بررسي آنها در توضيح نظريه آيةالله خويي گذشت.)

3 ـ صحيحه حماد بن عيسي عن حريز «فإنّه إذا أشعرها وقلّدها وجب عليه الإحرام …». «وجب» به معناي «ثبت» است.(56)

4 ـ صحيحه معاوية بن عمار: «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء التلبية والإشعار والتقليد فإذا فعل شيئاً من هذه الأمور فقد أحرم.»(57)

5 ـ صحيحه معاوية بن وهب: عن الصادق ـ عليه السلام ـ : «عن التهيّؤ للإحرام … فتحرمون کما أنتم في محاملکم، تقول: لبّيک اللّهمّ لک لبّيک …»(58)

6 ـ صحيحه معاوية بن عمار: «اذا فرغت من صلوتک وعقدت ما تريد(أي عزمت علي الإحرام) فقم وامش هنيئةً فاذا استويت بک الأرض ماشياً کنت أو راکباً فلَبِّ.»(59)

7 ـ صحيحه حلبي … «وقّت لأهل المدينة ذاالحليفة وهو مسجد الشجرة کان يصلي فيه ويفرض الحج فاذا خرج من المسجد وسار واستويت به البيداء حين يحاذي الميل الأوّل أحرم.»(60)

استدلال به اين روايت بدينگونه است که عزم بر حج و نيّت در مسجد شجره انجام مي شود ولي آنچه در بيدا انجام مي شود تلبيه است و در حديث بر آن احرام اطلاق شده است.

و روايات صحيحه ديگري مثل صحيحه بزنطي(61) و صحيحه احمد(62) و صحيحه عمر بن يزيد.(63) و روايات غير صحيحه اي که نيازي به آنها نداريم.

بررسي روايات:

برخي از اين روايات به روشني دلالت دارد که تلبيه مؤثر است در تحقق احرام شرطِ تحقق و وجود آن است نه جزء ماهيت و يا تمام ماهيت آن; مانند صحيحه عبدالرحمن بن حجاج، حفص بختري و صحيحه معاوية بن عمّار.

اما ظاهر برخي از اين روايات آن است که احرام همان تلبيه است؛ مثل صحيحه عمر بن يزيد «من أشعر بدنته فقد أحرم وان لم يتکلم بقليل ولا کثير.» ومثل صحيحه حلبي و بزنطي و مهمتر از همه صحيحه معاوية بن عمار (حديث شماره 4)

حق اين است که تأمل اندکي در اين روايات وقتي در کنار رواياتي قرار گيرد که تنها تلبيه را دخيل در احرام مي داند و رواياتي که به صراحت آن را غير از احرام مي داند نشان مي دهد که اين احاديث نيز نشانگر مدخليّت تلبيه است در احرام و نه دخالت آن در ماهيت آن. اکنون براي روشن شدن مطلب به ذکر رواياتي مي پردازيم که صريحاً يا ظاهراً تلبيه را غير از احرام مي داند:

1 ـ صحيحه معاوية بن عمار: عن أبي عبدالله ـ عليه السلام ـ : «صلّ المکتوبة ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعة وأخرج بغير تلبية حتي تصعد الي البيداء … فاذا استويت بک الأرضُ راکباً کنت أو ماشياً فلبِّ.»(64)

اين روايت بروشني دلالت مي کند که تلبيه غير از احرام است چون احرام در ميقات است و تلبيه در بيدا. و البته منافي نيست با رواياتي که آن را دخيل در احرام مي دانست. دو صحيحه ديگر نيز به همين مضمون از معاوية بن عمار نقل شده است.

2 ـ خبر شيخ مفيد: «اذا أحرمت من مسجد الشجرة فلا تلبِّ حتي تنتهي إلي البيداء.»(65)

3 ـ صحيحه هشام بن الحکم عن أبي عبدالله ـ عليهالسلام ـ قال: إن أحرمتَ من غمرة ومن يريد البعث صلّيتَ وقلتَ کما يقول المحرم في دبر صلوتک وإن شئت لبّيتَ من موضعک. والفضل أن تمشي قليلا ثمّ تلبّي.(66)

و روايات فراوان ديگري که بر اين مضمون دلالت دارد.

دستهاي ديگر از اخبار که مفادش لزوم احرام بستن از مواقيت است ـ که البته مستفيض بوده و فقيهان برطبق آنها فتوا داده اند ـ وقتي ضميمه شود به اخباري که تأخير تلبيه را جايز مي شمارد(67) ـ که اين روايات نيز مستفيض است نتيجه مي شود که احرام غير از تلبيه است. تلبيه بعد از ميقات جايز است ـ طبق اين روايات ـ گفته شود. پس معلوم مي شود با احرام که بايد در ميقات باشد تفاوت دارد.

دسته سوّم اخباري است که دلالت دارد: اگر کسي احرام بست و هنوز تلبيه نگفته است، اگر در اين مدت يکي از تروک احرام را انجام دهد کفاره بر وي واجب نيست. برطبق اين اخبار، بسياري از فقيهان شيعه ـ اگر نگوييم اجماع است ـ فتوا داده اند اين روايات بخوبي نشان مي دهد حقيقت احرام امري ديگر است و مغاير با تلبيه. چون در آنها احرام بر «فعلي مثلا نيّت» اطلاق شده است و عقد احرام مفروض است با اين که تلبيه اي گفته نشده است. به عنوان نمونه:

صحيحة عبدالرحمن بن حجاج عن أبي عبدالله ـ عليه السلام ـ في الرجل يقع علي أهله بعدما يعقد الإحرام ولم يلبّ؟ قال ـ عليه السلام ـ : «ليس عليه شيء»(68)

رواياتي از اين دست به روشني نشان مي دهد که حقيقت احرام مغاير است با تلبيه، گرچه تلبيه در تحقق آن نقش اصلي را دارد.

صحيحه ديگر وي،(69) صحيحه جميل بن دراج،(70) صحيحه يا خبر حفص البختري(71)و… در زمره اين اخبارند.

برخي اين روايات را بر اين معنا حمل کرده اند که تأخير تلبيه از ميقات و عقدالاحرام جايز نيست و آنچه جايز است و تأخير آن ومدلولِ روايات، جواز بلند گفتن تلبيه است والاّ تلبيه را بايد در ميقات گفت چون احرام همان است.(72)

اما اين جمع، جمعي تبرعي بيش نيست و چارهاي نداريم جز اين که بگوييم اين روايات دلالت مي کند: احرام مغاير است با تلبيه.

دلايل قولِ به «نيّت»

در ميان رواياتي که گذشت، به نظر مي رسد صحيحه عبدالرحمن بن حجّاج (بعدَما يعقد الإحرام ولم يلبّ) و صحيحه يا خبر حفص بختري (فيمن عقد للاحرام من مسجد الشجرة…) و صحيحه ديگر معاوية بن عمار (اذا فرغتَ من صلوتک وعقدت ماتريد؛ يعني عزم بر احرام کردي، دلالت دارد بر اين که احرام همان نيت يا به عبارتي عزمِ بر ترک محرمات مخصوص و انجام حج يا عمره است که در روايت با عنوان «عقد» از آن تعبير شده است.

در صحيحه ديگري از معاوية بن عمار چنين آمده است:

«لا يکون الإحرام إلاّ في دبر صلوة مکتوبة أو ناقله … فاذا انتفلت من صلوتک فاحمد الله واثن عليه و صلِّ علي النبيّ ـ صلّي الله عليه وآله ـ وتقول: اللّهم انّي أسألک أن تجعلني ممن استجاب لک إلي أن قال فيه: أحرّم لک شعري وبشري ولحمي ودمي وعظامي ومخّي وعصبي من النساء والثياب والطيب.»(73)

روايات ديگري نيز در اين باره آمده است که روايت عبدالله بن سنان(74) و ابي الصلاح مولي بسام الصيرفي(75) در زمره آنها است.

علاوه بر اين که ما در اينجا جز نيّت، تروک احرام، تلبيه و لُبس ثوبين امر ديگري نداريم و وقتي تروک احرام (که بسيار واضح است نمي تواند احرام باشد) لُبس ثوبين (نه کسي ادعا کرده است که لبس احرام است و نه دليلي دارد) و تلبيه نتواند حقيقت احرام را تشکيل دهد لا محاله بايد بگوييم احرام همان نيّت است.

به همين دليل است که روايات متعددي درباره نيّت آمده است. و صاحب وسايل علاوه بر رواياتي که در اين باره در لابلاي ابواب آورده است سه باب را به اين احاديث اختصاص داده و براي هريک عنواني انتخاب کرده است. مشهور فقهاي شيعه و چهره هاي برجسته اي چونان شيخ انصاري نيز اين نظر را برگزيده اند و برطبق اين روايات فتوا داده اند.

آيةالله خويي مي نويسد: «فقد التزم الشيخ الانصاري بل المشهور بأنه حقيقة الاحرام.»(76)

و در کلام فقها گاه از آن به توطين نفس و گاه التزام به ترک منهيات و تروک احرام وگاه به نيّت و عزم تعبير کرده اند. گرچه اين مفاهيم اندکي باهم تفاوت دارد اما استخوان بندي و بنياد آنها يکي است.

متعلق اين نيّت، التزام يا توطين نفس، مي تواند ترک محرمات احرام و مي تواند انجام افعال حج يا عمره باشد و کسي نگفته است که نيّت کنيم خودِ احرام را تا توقف الشيء علي نفسه لازم آيد.

نتيجه گيري

در حقيقت احرام، فقيهان شيعي انظار و ديدگاه هاي متفاوت و متعددي دارند. تأمل در روايات انسان را بدين نکته رهنمون مي سازد که حقيقت احرام تصميم بر ترک منهيات مخصوص و يا انجام حج و آماده شدن براي اين مهم است.

بخش دوّم

حقيقتِ «احرام» در ديگر مذاهب اسلامي

1 ـ حنفيان

فقيهان حنفي حقيقت احرام را تلبيه مي دانند؛ تلبيه اي که مشروط به نيّت است؛ از ديدگاه آنان احرام همان تحريم مباحات بر نفس است که تلبيه حقيقت آن را تشکيل مي دهد و نيّت شرط تحقق آن است.

در فتح القدير مي نويسد:

«حقيقته الدخول في الحرمة.»(77)

بر طبق نظر مفسران فقه حنفي مقصود وي آن است که در احرام التزام به ترک محرمات شرط است و تلبيه آن را تحقق مي بخشد. پيش از اين از خلاف شيخ نقل کرديم که حنفيان حقيقت احرام را همان تلبيه مي دانند. مؤلفان کتاب «الموسوعة الفقهية الکويتيه» در اين باره چنين مي نويسند:

«الاحرام عند الحنفية هو الدخول في حرمات مخصوصة غير انّه لا يتحقّق شرعاً إلاّ بالنية مع الذکر أو الخصوصية.»

والمراد بالدخول في حرمات: التزام الحرمات.

والمراد بالذکر: التلبية ونحوها مما فيه تعظيم الله تعالي.

والمراد بالخصوصية: ما يقوم مقامها من سوق الهدي أو تقليد البدن.(78)

گو اين که يک نکته را ـ شايد به دليل روشن بودنش ـ توضيح نداده اند و آن اين که نيت شرط است و تلبيه رکن و حقيقتِ احرام.

2 ـ مالکيان

حقيقت احرام نيّت است؛ نيتي که به عمره و يا حج و يا به هر دو تعلّق مي گيرد و آنچه ملاک است قصد قلبي و دروني است و لفظ هيچ اهميتي ندارد و بهتر آن است که فقط قصد کند و از آوردن الفاظ خودداري نمايد حتي اگر الفاظ وي با نيتش مخالف باشد، نيت به قوت خود باقي است و معتبر است و همان ملاک است.(79)

البته اين بدان معنا نيست که زبان از تلبيه باز دارد، بلکه مقصود آن است که نيّت را آشکار نکند والاّ تلبيه و تجرّد از مخيط لازم است گرچه جزء حقيقت احرام نيست لذا اگر نيّت را بدون تلبيه يا تجرّد از مخيط انجام دهد احرام او صحيح و کامل است ولي بايد کفاره بدهد (حيواني را قرباني کند)(80)

3 ـ شافعيان

از ديدگاه فقيهان شافعي مذهب، احرام، نيّت است و اين نيت به دخولِ در مناسک تعلق مي گيرد. پس احرام بدون نيّت تحقق نمي يابد و اگر تنها نيّت کند و تلبيه نگويد مجزي است اما اگر تلبيه بگويد ولي نيّت نکند احرام او منعقد نشده است و اگر بخواهد هم نيّت نمايد و هم تلبيه را بر زبان جاري سازد، ضرورتي ندارد نيت با تلبيه مقارن باشد.(81)

برخي در حقيقت احرام از نگاه شافعيان چنين نوشته اند:

«هو الدخول في حج أو عمرة أو فيهما أو فيما يصلح لهما أو لأحدهما.»

4 ـ حنبليان

حنبليان نيز همان نظر شافعيان را دارند، آنان احرام را همان نيت نسک (مناسک) مي دانند؛ يعني دخول در مناسک و دخول در مناسک را از آن روي احرام ناميده اند که انسان با وارد شدن به فضاي انجام مناسک بسياري از حلال ها را برخود حرام مي سازد.(82)

فقيه نام آشنا و بلندآوازه حنبلي، ابن قدامه در المغني مي نويسد:

«الواجب النية وعليها الإعتماد(83) … والإحرام ينعقد بالنية(84) … والتلبية في الاحرام مسنونة.(85)

خلاصه انظار مذاهب چهارگانه

بطور بسيار فشرده حنفيان نيّت را شرط احرام مي دانند و آن را دخول در حرمتِ افعالِ مخصوصي که با تلبيه محقق مي شود مي دانند، به عبارت ديگر احرام تلبيه است ولي سه مذهب ديگر احرام را همان نيت مي دانند.

5 ـ ظاهريان

از ظاهر سخن ابن حزم در المحلي چنين استفاده ميشود که ايشان حقيقت احرام را «الدخول في الحج أو العمرة» ميداند که با لبس لباس مخصوص و تلبيه يا نيت آن محقق مي شود.(86)

6 ـ زيديان

زيديان نيز حقيقت احرام را همان نيّت ميدانند و متعلق نيت بايد حج يا عمره يا هر دو باهم باشد و اين نيّت بايد در ميقات تحقق يابد و بايد همراه با تلبيه باشد گرچه تلبيه از قلمرو حقيقت آن خارج است.(87)

7 ـ اباضيان (اباضيه)

به نظر فقيهان اباضي حقيقت احرام عبارت است از نيّت احرام براي حج يعني نيتي که به احرامِ برايِ حج تعلق گيرد و تلبيه گفتن است. پس اين دو باهم حقيقت احرام را سامان مي دهد و تا تلبيه نگويد داخل حج يا عمره نمي شود.

پاورقي ها :

1 ـ مستند الشيعه في احکام الشريعه، ج2، ص193

2 ـ جواهرالکلام، ج18، ص199

3 ـ مختلف الشيعه، قم، مرکز تحقيقات اسلامي، چاپ اول، 1415 ه.ق. ، ج4، ص70-69

4 ـ جواهرالکلام، ج18، ص199

5 ـ همان، 230-199

6 ـ سلسلة الينابيع الفقهيه، جواهر الفقه، ج7، ص257. مرحوم نراقي در مستند اين مطلب را ناديده گرفته و به درستي روشن نيست که در کجاي «جواهر الفقه» نظري ديگر را يافته و آن را به ابن براج نسبت داده است! (مستند، ج2، ص193)

7 ـ سلسلة الينابيع الفقهيه، جواهرالفقه، ص269

8 ـ کتاب الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ج2، ص289 و290

9 ـ سلسلة الينابيع الفقهيه، سرائر؛ ج8، ص504

10 ـ اين نظر را بسياري از متأخرين به ابن ادريس نسبت دادهاند. (مسالک، ج1، ص105؛ فقه الصادق، ج10، ص207؛ مستمسک العروةالوثقي، ج11، ص258 و…)

11 ـ غاية المراد في شرح نکت الإرشاد، ص390

12 ـ همان. اين کتاب ارزنده عبارت است از شرح شهيد اوّل بر ارشاد، ضمناً شهيد ثاني حاشيهاي بر آن دارد که در سال 1373 جلد نخستش به چاپ رسيد.

13 ـ مرحوم ابن ادريس در لابلاي کلمات خود به تاريخ تقدّم و تأخّر آثار شيخ اشاره ميکند; از جمله در ج2، ص563

14 ـ حياة الشيخ الطوسي در مقدمه النهاية ونکتها (ج1، ص71) چاپ شده است.

از سخنان آيةالله بروجردي نيز استفاده ميشود که تبيان در زمره آخرين نوشتههاي شيخ بوده است. «زبدةالمقال في خمس الرسول والآل»، ص61

15 ـ مبسوط، ج1، ص308-307

16 ـ کتاب الحج، تقريرات درس مرحوم داماد، مقرر آقاي جواد آملي، ج1، ص130

17 ـ غايةالمراد، ج1، ص388

18 ـ همان.

19 ـ مسالک الافهام، ج1، ص105

20 ـ به نقل المعتمد في شرح العروه، آيةالله خويي، ج2، ص478

21 ـ غايةالمراد، ج1، ص389؛ نيز خلاصةالاعتبار، چاپ شده در ضمن معادن الجواهر، ج1، ص296 و297؛ در مجمعالبحرين نيز «احرام» را بدينگونه معنا کرده است. (مجمع البحرين، فخرالدين الطريحي، ج6، ص28، تهران، کتابخانه مرتضوي، چاپ دوم 1395 ه.)

22 ـ همان.

23 ـ همان، ص390

42 ـ بنقل از فقه الصادق، ج10، ص212 و213

25 ـ همان.

26 ـ مستند الشيعه، ج2، ص193; ونيز جواهر، ج18، ص197 و198

27 ـ مستند الشيعه، ج2، ص193

28 ـ غايةالمراد، ج1، ص390-388

29 ـ فقه الصادق، ج10، ص213 و…

30 ـ جواهر، ج18، ص200-197

31 ـ وسايل، باب 34 از ابواب احرام.

32 ـ مستند الشيعه، ج2، ص193

33 ـ مستمسک العروة الوثقي، ج11، ص360-358

34 ـ همان، ص360

35 ـ کشف اللثام، ج1، ص312

36 ـ عروة الوثقي، فصل في کيفية الاحرام، مسأله 2

37 ـ سلسلة الينابيع الفقهيه، الإنتصار، ج7، ص124

38 ـ سلسلة الينابيع الفقهيه، السرائر، ج8، ص504

39 ـ همان، ج8، ص627

40 ـ همان، ص700

41 ـ همان، ص745

42 ـ همان، ج7، ص21

43 ـ همان، ص227

44 ـ تهذيب، ج5، ص83، في صفة الإحرام، ح276

45 ـ استبصار، ج2، ص190، ذيل حديث 683

46 ـ معتمد العروة، ج2، ص477 و478

47 ـ اشعار در حج قران به جاي تلبيه است.

48 ـ المعتمد، ج2، ص478

49 ـ وسايل الشيعه، ج13، انتشارات آل البيت، باب 11 من تروک الإحرام، ح1

50 ـ وسايل، ج13، باب 14 من ابواب الإحرام، ح13

51 ـ معتمد الشيعه، ج2، ص482

52 ـ اقرب الموارد، ج1، ص23

53 ـ ترتيب کتاب العين، خليل بن احمد با تنظيم محمدحسن بکايي، ص174، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ اول، 1414 ه.

54 ـ المعجم الوسيط، ج1، ص129

55 ـ ترتيب القاموس المحيط، ج1، ص627

56 ـ باب 12 من اقسام الحج، ح19

57 ـ باب 12 من اقسام الحج، ح20

58 ـ وسايل، باب 12 من اقسام الحج، ح21

59 ـ وسايل، باب 34 من ابواب الإحرام، ح3

60 ـ وسايل، باب 1 من ابواب المواقيت، ح4

61 ـ وسايل، باب 22 من ابواب الإحرام، ح4 و1

62 ـ وسايل، باب 22 من ابواب الإحرام، ح4

63 ـ وسايل، باب 12 من اقسام الحج، ح21

64 ـ وسايل، باب 34 من ابواب الإحرام، ح6

65 ـ وسايل، باب 34 من ابواب الإحرام، ح9

66 ـ وسايل، باب 35 من ابواب الإحرام، ح1

67 ـ وسايل، باب 14 من ابواب الإحرام، ح1

68 ـ وسايل، باب 14 من ابواب الإحرام، ح1

69 ـ وسايل، باب 14 من ابواب الإحرام، ح3

70 ـ وسايل، باب 14 من ابواب الإحرام، ح6

71 ـ وسايل، باب 14 من ابواب الإحرام، ح13

72 ـ فقه الصادق، ج10، ص210

73 ـ وسايل، باب 16 از ابواب احرام، ح1

74 ـ وسايل، باب 16 من ابواب الاحرام، ح1

75 ـ وسايل، باب 16 من ابواب الاحرام، ح2

76 ـ معتمد، ج2، ص478

77 ـ فتح القدير، چاپ اوّل، 1315 ه.ق.، ج2، ص134 و نيز الفقه الاسلامي وادلته، وهبه الزحيلي، ج3، ص123 و124؛ و نيز موسوعة الفقه الإسلامي المقارن، ج3، ص245

78 ـ الموسوعة الفقهية الکويتية، باب احرام، ص129

79 ـ الفقه الاسلامي وادلته، ج3، ص122؛ و نيز موسوعة الفقه المقارن، ج3، ص345

80 ـ الفقه الاسلامي وادلته، ج3، ص122

81 ـ همان؛ و الموسوعة الفقهية الکويتية، ماده احرام، ص128

82 ـ همان.

83 ـ المغني، عبدالله قدامة، بيروت، دارالفکر، ج3، ص126

84 ـ همان، ص127

85 ـ همان، ص129

86 ـ المحلي، ابن حزم، بيروت، دارالجيل، ج7، ص78، مسأله 823؛ ونيز موسوعة الفقه المقارن، ج3، ص245

87 ـ موسوعة الفقه المقارن، ج3، ص246
منبع:       http://www.dmsonnat.ir