نقدی بر نقد در مورد ذبح در حج

 نقدی بر نقد در مورد ذبح در حج

چکیده :

حضرت آقای مکارم شیرازی فتوائی در مورد قربانی حج دارند که اگر گوشتهای قربانی تلف می‏ شود یعنی آن را دفن می‏ کنند یا می‏ سوزانند، ذبح در آنجا جایز نیست، بلکه باید در جاهای دیگر که گوشتها مصرف می‏ شود، ذبح کنند.

به این ترتیب که حاجی پول قربانی را در روز عید کنار می‏ گذارد و اعمال خود را بجا می‏ آورد و پس از بازگشت در ماه ذی‏ الحجه قربانی را انجام می‏ دهد یا قبلا با کسان خود هماهنگ می‏ کند که در ساعت معینی (بعد از رمی جمره) در روز عید برای او قربانی کنند.

 این فتوا بازتاب گسترده ‏ای داشت و تاثیر مهمی به جای گذارد تا آنجا که دولت عربستان سعودی به فکر جمع‏ آوری تمام لاشه ‏های قربانی و انتقال آن به کشورهای نیازمند افتاد که اگر کاملا عملی شود، چهره حج در مساله قربانی دگرگون خواهد شد.

آنچه در این مقاله ملاحظه می‏ کنید، دفاع محکم و مستدلی از سوی یکی از فضلای محترم حوزه علمیه از این فتوا و پاسخ به پاره ‏ای از انتقادهاست.

در شماره 27 فصلنامه فارسی فقه اهل بیت علیهم السلام، مقاله ‏ای از یکی از شخصیت‏های علمی حوزه با نام «مکان ذبح در حج‏» به چاپ رسید. مؤلف محترم در این مقاله ابتدا به اثبات این مطلب پرداخته‏ اند که در صورت منع حکومت از ذبح قربانی در منی وجوب ذبح ساقط نمی‏ شود و سپس این مساله را بررسی کرده که در صورت عدم امکان ذبح در منی، آیا می‏ توان قربانی را در هر مکان دیگری ذبح نمود یا این که انتخاب مکه و پیرامونش برای ذبح واجب است؟

پاسخی که ایشان برگزیده ‏اند، اولویت مکه برای ذبح است و به این نتیجه رسیده ‏اند که بهترین راه برای اثبات اولویت مکه; یا مکه و پیرامون آن برای ذبح در صورت ناتوانی از ذبح در منی تمسک به آیه «لکم فیها منافع الی اجل مسمی ثم محلها الی البیت العتیق» است.[1]

آنگاه پس از بحث از مطالبی به بررسی فتوای یکی از مراجع تقلید معاصر پرداخته ‏اند مبنی بر این که:

«اگر ذبح قربانی در منی یا در محدوده حرم منجر به اتلاف آن شود، احتیاط وجوبی آن است که حاجی قیمت‏ خرید قربانی را کنار گذاشته و سایر مناسک را بجا آورد و سپس بعد از برگشت از حج، در وطن خود یا در محل دیگری در ماه ذی‏ الحجه قربانی خود را ذبح کند . البته در صورت امکان بهتر است که حاجی با بعضی از خویشان و دوستان خود به گونه ‏ای برنامه ‏ریزی کند که در روز عید قربان، آنان به نیابت از او در وطنش قربانی کرده و پس از آن حاجی به تقصیر و سایر اعمال بپردازد لیکن این کار واجب نیست زیرا برای بسیاری از حجاج موجب عسر و حرج می‏ باشد»[2].

آن شخصیت‏ حوزی پس از ذکر خلاصه ‏ای از ادله این فتوا به نقد آن پرداخته و چند اشکال بر ادله مزبور وارد کرده است.

ضمن تقدیر و سپاس از ایشان به خاطر بحث عالمانه ‏ای که مطرح کرده‏ اند و در جهت عمل به سنت پسندیده نقد علمی، مطالب ایشان را در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار می‏ دهیم به این امید که این مباحث موجب رشد و بالندگی هرچه بیشتر بحثهای فقهی در زمینه مسائل مستحدثه گردد.

1.اولین اشکال مؤلف محترم بر استناد به دلیل حرمت اسراف و تبذیر برای اثبات سقوط ذبح در منی می‏ باشد . نقد کننده محترم نوشته است:

«عجیب‏ ترین قسمت ‏سخن ایشان (آیة‏الله العظمی مکارم شیرازی) دلیل چهارم بر سقوط ذبح; یعنی دلیل حرمت اسراف و تبذیر است … نسبت ‏بین دلیل وجوب قربانی و دلیل حرمت اسراف و تبذیر نه تعارض است و نه تزاحم، بلکه نسبت‏ بین آن دو «ورود» است زیرا اگر فرض کردیم دلیلی بر وجوب ذبح وجود دارد، به واسطه آن تکویناً موضوع اسراف و تبذیر برداشته می‏ شود.[3]

نقد و بررسی

«ورود» در اصطلاح علم اصول همان‏گونه که خود ایشان به خوبی می‏ دانند، عبارت از آن است که یکی از دو دلیل موضوع دلیل دیگر را حقیقتاً به مدد تعبد شرعی رفع کند بنابراین موضوع دلیل «مورود» حقیقتاً مرتفع و منتفی می ‏شود ولی منشا این ارتفاع، تعبد شرعی است‏ براین اساس، موضوع دلیل «مورود» الزاما باید از عناوینی باشد که به واسطه تعبد شرعی قابل رفع باشد لذا اگر موضوعی را شارع به عرف ارجاع داده و فهم عرف را در تحقق و ارتفاع آن ملاک قرار داده باشد، نمی ‏تواند مورود واقع شود .

توضیح آن که: برای تحقق ورود اولا لازم است که موضوع از اموری باشد که ارتفاع و ثبوت آن حقیقتا توسط شارع ممکن باشد بنابراین موضوعاتی که دارای یک حقیقت‏ خارجی تکوینی می‏ باشند، مانند مرد و زن بودن هیچگاه مشمول عنوان ورود قرار نمی ‏گیرند لذا به عنوان مثال وقتی آیه شریفه 3 سوره نساء، می‏فرماید:…» فانکحوا ما طاب لکم من النساء …» اگر دلیلی قطعی اقامه شود که فلان شخص زن نیست، بلکه خنثی می ‏باشد، نمی‏ توان آن را وارد بر آیه دانست زیرا مؤنث ‏بودن از موضوعاتی نیست که ثبوت و ارتفاع آن به واسطه تعبد امکان‏پذیر باشد .

و ثانیا انتفاء موضوع دلیل اول نیز باید به واسطه تعبد شرعی صورت گیرد و این در جایی است که شارع خود متصدی تحدید و تعیین موضوع شود بنابراین اگر شارع به تحدید موضوع نپردازد و آن را به عرف واگذار نماید، عنوان ورود تحقق نخواهد یافت. به عنوان مثال وقتی دلیل شرعی بر وجوب صدقه دادن به فقیر اقامه شود و عرف بگوید که شخصی فقط قوت یک روز خود را ندارد، فقیر نیست، بلکه فقیر کسی است که قوت یک سال خود را نداشته باشد، در این صورت وجوب صدقه شامل حال کسی که فاقد قوت یک روز خود می‏ باشد، نمی‏ شود . در اینجا فهم عرفی موضوع دلیل اول را نفی کرده و قطعا مصداق ورود نیست .

مراجعه به ادله اسراف به خوبی نشان می‏ دهد که موضوع اسراف یک امر عرفی است و شارع در نهی از اسراف به وضوح معنای عرفی آن اکتفاء نموده و خود به تبیین و تحدید اسراف نپرداخته است .بلی این امکان وجود داشت که شارع تحدید خاصی برای اسراف ارائه نماید و ثبوت و ارتفاع آن را منوط به تعبد کند تا در نتیجه اگر دلیلی شرعی موضوع اسراف را در مورد خاصی نفی نماید، از باب ورود باشد ولی شارع چنین کاری نکرده و فقط در بعضی موارد، برخی از مصادیق احیانا مبهم اسراف را خاطرنشان نموده است .

اسراف در لغت

با مراجعه به کتب لغت ملاحظه می‏ شود که برای اسراف معانی مختلفی ذکر شده است مانند: خطا، تبذیر، ضد قصد و میانه‏ روی تجاوز از حد، انفاق در غیر مورد حاجت، انفاق در معصیت و آنچه که عقلاء قبیح بشمارند[4] ولی با دقت می‏ توان تمام این معانی را به یک معنا که همان تجاوز از حد است، برگرداند چنان که برخی از فقهای بزرگ نیز به همین مطلب تصریح کرده ‏اند.[5]

منظور از این حد در تعریف اسراف همان حد وسط است که قصد و میانه ‏روی نیز نامیده می ‏شود و برای فهم آن باید به عرف مراجعه نمود. حد وسط از نظر عرف، مصرف مال در مقدار مورد نیاز یا مقدار متناسب با حال و وضعیت اجتماعی شخص است‏ بنابراین صرف مال در غیر موارد نیاز یا غیر متناسب با حال شخص و همچنین اتلاف مال، از حد وسط خارج بوده، اسراف محسوب می‏ شود چنانکه علامه نراقی در این مورد می‏ نویسد:

»المراد بالوسط الذی یکون التجاوز عنه اسرافا هو ما یسمی وسطا عرفا لان المرجع فی معرفة‏الحقائق اللغویة هی المصادیق العرفیة فالمرجع فی معرفة الوسط هو العرف و الوسط فی العرف هو صرف المال فی القدر المحتاج الیه او اللائق بحال الشخص فکل صرف مال و انفاق لم یکن کذلک، فهو یکون اسرافا سواء لم یکن صرفا و انفاقا بل کان تضییعا و اتلافا او کان صرفا و لم یکن لائقا بحاله او کان مما لا یحتاج الیه.[6]‏«

بدین ترتیب اسراف دارای سه مصداق کلی می ‏شود: تضییع و اتلاف مال; مصرف مال در موارد غیر مناسب با حال شخص و مصرف مال در غیر مورد نیاز . با مراجعه به روایات می‏ بینیم که دقیقا به این سه مورد اشاره شده و از مصادیق اسراف شمرده شده است .

به مورد اول یعنی تضییع و اتلاف مال در روایتی از امام صادق علیه السلام اشاره شده است که می‏ فرماید:

»ان القصد امر یحبه الله و ان السرف امر یبغضه الله حتی طرحک النواة فانها تصلح لشی‏ء و حتی صبک فضل شرابک.[7]‏«

و به مورد دوم در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره شده که می‏ فرماید: للمسرف ثلاث علامات یاکل ما لیس له و یشتری ما لیس له و یلبس ما لیس له.[8]‏«منظور از «ما لیس له‏» چنانکه در مجمع‏ البحرین آمده است، «ما لا یلیق بحاله‏» می‏باشد.[9]

به مورد سوم یعنی مصرف مال بیش از مقدار مورد نیاز در روایت ابن ابی عمیر اشاره شده است که می‏ گوید» :سال رجل ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله تعالی: «و آتوا حقه یوم حصاده و لتسرفوا انه لایحب المسرفین‏» فقال: کان فلان بن فلان الانصاری – سماه – و کان له حرث فکان اذا اخذ یتصدق به و یبقی هو و عیاله بغیر شی‏ء فجعل ذلک سرفا.[10]«در تمام این موارد یک عنصر مشترک وجود دارد و آن تجاوز از حد و خروج از اعتدال و قصد است که یک امر عرفی می‏ باشد .

به عبارت دیگر می توان تمامی موارد سه ‏گانه فوق را تحت‏ یک عنوان عرفی عقلائی جمع کرد و آن صرف مال در اموری است که عقلاء آن را قبیح می ‏شمارند چنان که برخی از فقهاء نیز به این مطلب تصریح کرده ‏اند.[11]

اکنون که اثبات شد نسبت‏ بین دلیل وجوب ذبح و دلیل حرمت اسراف، ورود نیست، پس چه نسبتی بین این دو وجود دارد؟ آیة‏الله مکارم شیرازی معتقدند حق آن است که دلیل وجوب ذبح قربانی در حج نسبت ‏به مواردی که قربانی‏ ها تلف می ‏شود و به مصرف نیازمندان نمی ‏رسد، اطلاق ندارد و در نتیجه اصولا دلیل وجوب ذبح شامل چنین مواردی نشده و ادله حرمت اسراف در این مورد جاری خواهد بود، بدین ترتیب اصلا نوبت‏ به تعارض یا تزاحم نمی‏ رسد .

اما اگر دلیل وجوب ذبح قربانی را دارای اطلاقی بدانیم که شامل موارد اتلاف قربانی نیز بشود، در آن صورت باز عمومات حرمت اسراف مقدم خواهد بود زیرا دلالت این عمومات بر حرمت اضحی ه‏ای که اسراف شود، قوی‏تر از دلالت ادله وجوب اضحیه می ‏باشد .

توضیح این که تلف اضحیه در زمان حاضر از واضح‏ترین مصادیق اسراف بوده هیچ فرد منصفی شک ندارد که سوزاندن یا دفن کردن هزاران کیلو گوشت قابل استفاده، اسراف تلقی می ‏شود در حالی که شمول اطلاق ادله اضحیه (بر فرض پذیرش اطلاق آن) نسبت ‏به اضحی ه‏ای که اسراف می‏ شود، بسیار ضعیف است و به عبارت دیگر اضحی ه‏ای که اسراف می‏ گردد، از مخفی‏ ترین مصادیق اضحیه می‏ باشد بدین ترتیب اضحیه مزبور از یک طرف جزء واضح‏ترین مصادیق اسراف است و از طرف دیگر جزء مخفی ‏ترین مصادیق اضحی ه‏ای است که در حج واجب شده است (البته بر فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه نسبت‏ به چنین اضحی ه‏ای که تلف می‏ شود) در نتیجه دلالت عمومات اسراف بر حرمت این اضحیه قوی‏تر از دلالت ادله اضحیه بر وجوب آن می‏ باشد .

بر این اساس، حتی با فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه، تقدم با عمومات حرمت اسراف خواهد بود . اما اگر عمومات مزبور را قوی‏تر ندانیم، در آن صورت نسبت ‏بین ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح، تعارضی مستقر از نوع تعارض عامین من‏وجه خواهد بود .

شخصیت محترم حوزوی وجود تعارض را بین دو دلیل مزبور نفی کرده است‏ بدون آن که برای اثبات دیدگاه خود دلیلی بیاورد .

چنانکه ایشان به خوبی می‏داند، تعریف اجمالی تعارض عبارت است از تنافی دو دلیل یا بیشتر به گونه‏ ای که عرف در عمل به آنها و چگونگی جمعشان دچار حیرت و سرگردانی شود . اما این که منظور از این تنافی، تنافی به حسب مدلول است‏ یا تنافی به حسب دلالت و ظهور بحث دیگری است که ثمره آ ن در شمول و عدم شمول تعریف نسبت ‏به موارد جمع عرفی ظاهر می‏ شود .

در هر حال تعارض بین دو دلیل گاهی به صورت تباین کلی است مانند تعارض بین وجوب و حرمت در جایی که مدلول یک دلیل وجوب چیزی و مدلول دلیل دیگر حرمت همان چیز باشد و گاهی تعارض بین دو دلیل به صورت تباین جزئی است‏ یعنی جایی که نسبت ‏بین دو دلیل عموم و خصوص من‏ وجه می‏ باشد مانند تعارض بین »اکرم ‏العلماء و لا تکرم‏ الفساق‏» . که در مورد اجتماعشان یعنی عالم فاسق با یکدیگر تنافی دارند چرا که مقتضای دلیل اول، وجوب اکرام عالم فاسق و مقتضای دلیل دوم حرمت اکرام وی می ‏باشد .

با نگاهی به دلیل وجوب ذبح قربانی و دلیل حرمت اسراف ملاحظه می‏ شود که نسبت‏ بین آن دو نیز عموم و خصوص‏ من ‏وجه است و مورد اجتماعشان جایی است که ذبح قربانی مصداق اسراف باشد زیرا در این صورت دلیل وجوب ذبح، چنین ذبحی را واجب می‏ داند و دلیل حرمت اسراف، آن را حرام می‏ شمارد .
در چنین موردی برای حل تعارض نمی ‏توان به مرجحات صدوری مانند ترجیح براساس صفات راوی یا شهرت مراجعه نمود زیرا باعث‏ خواهد شد که دلیل مرجوح به ‏طور کامل چه در ماده اجتماع و چه در ماده افتراق از حجیت‏ ساقط گردد درحالی که سقوط دلیل مرجوح در ماده افتراق هیچ وجهی ندارد چرا که ماده افتراق داخل در تعارض نبوده، بنابراین برای حل تعارض باید به مرجحات جهتی (مانند مخالفت‏ با عامه) و مرجحات مضمونی (مانند موافقت‏ با کتاب) مراجعه نمود(البته بر طبق این مبنا که مرجحات جهتی و مضمونی را راجع به مرجحات صدوری ندانیم) لکن ملاحظه می‏ شود که این مرجحات در هیچکدام از دو دلیل متعارض (یعنی ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح) موجود نمی ‏باشد یعنی چنین نیست که یکی از آ ن دو موافق با عامه و دیگری مخالف با عامه باشد و یا یکی موافق با کتاب و دیگری مخالف با آن باشد تا بتوانیم مخالف با عامه و موافق با کتاب را بر دلیل مقابلش ترجیح دهیم در نتیجه باید قائل به تساقط دو دلیل مزبور شویم .

البته راه دیگری نیز وجود دارد که منجر به تساقط دلیلین می‏ شود و آن، این است که مطابق رای مشهور فقهاء[12] در خصوص ماده اجتماع دو دلیل متعارضی که نسبت شان عموم‏ من‏ وجه می‏ باشد، از ابتدا به مرجحات جهتی و مضمونی مراجعه نکنیم، بلکه قائل به تساقط دو دلیل در ماده اجتماع شده و به اصول عملیه رجوع نماییم .

در هر حال بر طبق هر یک از دو بیان فوق، با فرض پذیرش تعارض بین ادله وجوب ذبح و ادله حرمت اسراف، دو دلیل مزبور تساقط کرده باید به سراغ اصول عملیه رفت چرا که نمی‏ دانیم در وضعیتی که گوشت قربانی اسراف می‏ شود آیا ذبح آن واجب است‏ یا نه؟ و مفروض مساله نیز این است که هیچ یک از ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح به دلیل تعارض و تساقط شامل این مقام نمی‏ شود .

از آنجا که رابطه اضحیه با دیگر مناسک حج، رابطه اقل و اکثر ارتباطی می‏ باشد نه استقلالی، به نظر می ‏رسد که مطابق رای اقوی و معروف در میان اصولیون معاصر، اصل برائت در این مقام جاری می‏ شود، در نتیجه باید به سقوط وجوب اضحیه قائل شد . الا این که احتیاط در امر حج (که در میان عبادات از اهمیت‏ خاصی برخورداراست،(اقتضاء می‏ کند که حاجی اضحیه را در مکان دیگری که منجر به اسراف آن نشود، ذبح کند . این احتیاط هنگامی قوی‏تر می ‏شود که با استقراء موارد مختلف در می‏ یابیم که شارع مقدس، وجوب قربانی را در هیچ موردی ساقط نکرده و حتی بر کسی که پول خرید قربانی را ندارد، واجب نموده است که به عنوان بدل قربانی، سه روز متوالی در ایام حج و هفت روز پس از بازگشت ‏به وطن روزه بگیرد:

»فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الی الحج فما استیسر من الهدی فمن لم یجد فصیام ثلاثة ایام فی‏الحج و سبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة.[13]‏»

همچنین بر شخص مصدود واجب شده در همان محلی که او را از ورود به مکه یا حرم منع کرده ‏اند، قربانی کند و از احرام خارج شود با این که هنوز به منی نرسیده است.[14]

علاوه براین برکسی که قربانیش را با خود آورده و در میان راه بر اثر خستگی حیوان، نتوانسته آن را به قربانگاه برساند، واجب شده در همان مکان، هدی (قربانی) را ذبح کرده و چیزی بنویسد و بر لاشه قربانی بگذارد که این هدی است تا هرکس که از آنجا می‏ گذرد، بداند صدقه است و از گوشت آن بخورد.[15]

بدین ترتیب با توجه به این موارد ملاحظه می‏ شود که ذبح در نزد شارع اهمیت زیادی داشته و در نتیجه اگرچه به مقتضای تساقط ادله و رجوع به اصل برائت، وجوب ذبح ساقط می‏ گردد لکن احتیاط مقتضی آن است که ذبح قربانی در مکان دیگری که منجر به اسراف نشود، انجام گیرد .

باید توجه داشت که مطابق بیان فوق دلیل این احتیاط تمسک به اطلاق ادله وجوب اضحیه نیست تا اشکال شود که با پذیرش عدم اطلاق ادله مزبور چگونه می‏ توان اهتمام شارع را به ذبح قربانی استنباط نمود، بلکه دلیل احتیاط توجه به ادله خاصی است که در موارد مختلف (مانند کسی که پول خرید قربانی را ندارد یا از ورود به مکه یا حرم منع شده است‏ یا بر اثر خستگی حیوانی که برای ذبح با خود آورده نتوانسته است آن را به قربانگاه برساند)، ذبح قربانی را همچنان واجب دانسته و آن را ساقط نکرده است .

آیا ذبح در وادی محسر جایز است؟

 .2 اشکال دیگر آن شخصیت‏ حوزوی بر تفسیری است که آیة‏الله مکارم شیرازی از حدیث «یرتفعون الی وادی محسر» ارائه داده و گفته‏ اند که بر جواز انجام ذبح در وادی محسر دلالت نمی‏ کند، بلکه این موثقه فقط ناظر به بیتوته در منی است . ایشان این تفسیر را نادرست دانسته ‏اند به این دلیل که:«بودن در منی در طول سه روز یا زدن خیمه یا مسکن گزیدن در آنجا واجب نیست، بلکه معنای «یرتفعون الی وادی محسر» این است که در وادی محسر ساکن شوند تا اعمالی از قبیل بیتوته یا ذبح یا حلق را آنجا بجا آورند.[16]» 

نقد و بررسی

در حدیث مورد بحث‏ سماعه می ‏گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم هنگامی که مردم در سرزمین منی زیاد شوند و آن سرزمین برایشان تنگ گردد، چه کنند؟ امام علیه السلام فرمود: به وادی محسر بالا روند. «قلت لابی عبدالله علیه السلام اذا کثر الناس بمنی و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ فقال: یرتفعون الی وادی محسر .«…

بدین ترتیب موضوع مورد سؤال، ازدحام مردم در منی است ‏به گونه‏ ای که این سرزمین بر آنان تنگ گردد . واضح است که حالت ضیق و تنگی منی فقط در خصوص بیتوته حاصل می ‏شود نه در مورد ذبح و حلق; چرا که لازم نیست همه مردم با هم به انجام مراسم ذبح و حلق بپردازند، بلکه می‏ توانند این اعمال را دسته دسته و گروه‏ گروه به دنبال یکدیگر انجام دهند چنان که عملا نیز همین‏طور است و لذا برای انجام این مراسم، ضیق و تنگی پیش نمی ‏آید ولی از آنجا که همه مردم در زمان معینی باید در منی بیتوته نمایند، لذا ممکن است در صورت کثرت جمعیت، سرزمین منی بر آنان تنگ گردد .

بنابراین ظاهر حدیث فقط شامل بیتوته می‏ گردد و دلیل آن نیز مناسبت‏ حکم و موضوع است چرا که «ضیق منی‏» در خصوص ذبح و حلق، متحقق نمی‏ شود و لذا موضع «ضاقت علیهم‏» که در حدیث آمده، فقط در مورد بیتوته تحقق می‏ یابد نه در مورد دیگر مراسم منی، و قیاس این دو به یکدیگر قیاس مع‏ الفارق است .

 .3 دیگر اشکال آیة‏الله حائری در مورد استدلال به انصراف است . توضیح این که مطابق تقریر درس آیة‏الله مکارم شیرازی از آنجا که ذبح قربانی در منی به گونه ‏ای که منجر به اتلاف و اسراف آن گردد، در عصر نزول آیات و صدور روایات یا اصلا وجود نداشته و یا بسیار نادر بوده است لذا مشکل است که اطلاق روایات اضحیه را شامل چنین فرضی بدانیم بلکه صحیح آن است که روایات وجوب ذبح از این صورت انصراف دارد آیة‏الله حائری در اشکال بر این سخن نوشته اند:

«باید گفت که نزد محققان متاخر در بحث اطلاق و انصراف، حق آن است که انصراف به مجرد نادر بودن فرد، یا موجود نبودن آن در عصر روایات، پذیرفته نیست.[17]»

نقد و بررسی

ایشان در بیان اشکال، صرفا به ذکر نظریه مورد قبول خویش پرداخته‏ اند بدون آن که دلیلی برای اثبات بطلان نظریه مقابل ارائه نمایند. بر این اساس اگر نگارنده نیز بخواهد از همین شیوه استفاده کند، باید بگوید حق آن است که انصراف در بعضی موارد به مجرد نادر بودن فرد یا موجود نبودن آن در عصر روایات نیز تحقق می‏ پذیرد، بدین ترتیب بحث‏ حاضر به یک بحث مبنایی تبدیل می‏ شود که هر طرف مبنای خود را حق می‏داند و البته می‏دانیم که اشکال مبنایی (بدون ذکر دلیل) اشکال قوی‏ ای نیست لکن برای این که بحث در این حد متوقف نگردد، اشاره‏ ای به دلیل می‏ شود اگرچه تفصیل آن را باید در علم اصول جستجو نمود .

می‏ دانیم که انصراف به معنای انسباق معنای معینی از یک لفظ به ذهن می‏ باشد بدین صورت که معنی منسبق بعضی از افراد طبیعتی می‏ باشد که لفظ برای آن وضع شده است‏ بنابراین معنای موضوع ‏له لفظ وسیع‏تر از معنی منسبق به ذهن می‏ باشد .همچنین واضح است که انصراف به دو قسم مستقر و بدوی تقسیم می‏ گردد و شکی نیست که انصراف بدوی تاثیری بر اطلاق نداشته، ظهور لفظ را در اطلاق از بین نمی‏ برد بنابراین اختلاف بین اصولیون در این مورد است که چه انصرافی بدوی است و چه انصرافی مستقر است .

دانشمندان علم اصول برای تامین این مقصود به تبیین منشا انصراف پرداخته ‏اند . یکی از منشاهای انصراف غلبه وجود بعضی از افراد طبیت معنای موضوع ‏له لفظ در خارج است . غلبه وجودی مراتبی دارد . گاهی در مقابل افراد غالب، افراد قلیلی وجود دارند که به حد ندرت نمی ‏رسند و گاهی افراد مزبور نادرند و گاهی به گونه ‏ای است که اصلا بعضی از افراد طبیعت، مصداق خارجی ندارند .

بدون شک مرتبه اول از غلبه وجودی باعث انصراف مستقر نمی‏ گردد و اگر انصرافی حاصل شود، انصراف بدوی است که با کمی تامل زایل می‏ گردد . اما در مورد مرتبه دوم و سوم نمی‏ توان چنین سخنی گفت چرا که ندرت وجود یا معدوم بودن بعضی از افراد طبیعت موجب می ‏شود که رابطه‏ ای بین لفظ و افراد غالب ایجاد شده و رابطه بین لفظ مزبور و افراد نادر یا معدوم، ضعیف گردد به گونه ‏ای که دلالت لفظ مزبور بر افراد نادر یا معدوم، مخدوش می ‏شود . حتی اگر نتوان ندرت یا معدوم بودن بعضی از افراد طبیعت را موجب انصراف لفظ به افراد غالب دانست‏ حداقل این است که در ظهور اطلاق لفظ نسبت‏ به افراد نادر یا معدوم تردید ایجاد می‏ شود و لذا چنین اطلاقی قابل استناد نخواهد بود . چرا که در چنین صورتی یکی از مقدمات حکمت که «انتفاء ما یوجب التعیین‏» می‏ باشد احراز نشده است .

بدین ترتیب مبنای چنین انصرافی پدید آمدن یک علاقه و ارتباط بین لفظ و افراد غالب است که همراه با تضعیف علاقه بین لفظ و افراد نادر یا معدوم از طبیعت معنای موضوع‏ له می ‏باشد بنابراین می ‏توان انصراف ناشی از غلبه وجود بعضی از افراد را در برخی موارد به مساله دلالت و ظهور برگرداند و می‏ دانیم که تشخیص ظهور نیز یک امروجدانی است . 

آیا اراقه دم موضوعیت دارد؟

 .4 یکی از ادله حضرت آیة‏الله مکارم شیرازی برای اثبات این که اضحیه مطلوب از دیدگاه اسلام، آن است که گوشتش به مصرف نیازمندان برسد و صرف ریختن خون و انجام ذبح از نظر شارع مطلوبیت ندارد، تمسک به وحدت مطلوب در آیه 36 سوره حج است که می‏ فرماید: «و البدن جعلناها لکم من شعائر الله لکم فیها خیر فاذکروا اسم الله علیها صواف فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر…»

ایراد کننده محترم در ایراد خود بر این بیان آن را قابل مناقشه فنی ندانسته و نوشته است:

»اما دلیل اول ایشان قابل مناقشه فنی نیست زیرا هیچ نقطه‏ ای برای استظهار وحدت مطلوب از امر به جز «فای تفریع‏» ذکر نکرده و هیچ دلیلی برای تفریع بودن «فاء» و این که تفریع، وحدت مطلوب را ثابت می‏ کند، ذکر نکرده است.[18]‏»

نقد و بررسی

دلیل ظهور «فاء» در تفریع و استظهار وحدت مطلوب از فاء تفریع، فهم عرفی است چرا که می ‏دانیم مرجع تشخیص ظهور، عرف است . آیة‏الله مکارم شیرازی نیز اگرچه تفصیلا به این نکته نپرداخته، ولی به آن اشاره کرده ‏اند . در این عبارت که «ظاهر الامر فی الآیة الشریفة هو وحدة المطلوب[19] …» استناد به ظهور در واقع، استناد به فهم عرفی است و از آنجا که مطلب واضح است، نیازی به توضیح بیشتر دیده نشده ولی اکنون که محل ایراد و اشکال قرار گرفته است می‏توان گفت که:در تمام آیات و روایاتی که سخن از ذبح قربانی به میان آمده، استفاده از گوشت قربانی بر ذبح متفرع شده است مانند: «فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع والمعتر» .[20]«و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات علی ما رزقهم من بهیمة الانعام فکلوا منها و اطعموا البائس الفقیر.[21]» و مانند سخن امام صادق علیه السلام در صحیحه معاویة بن عمار که می‏فرماید: «اذا ذبحت او نحرت فکل و اطعم کما قال الله فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر« ملاحظه می‏ شود که در هیچکدام از این ادله، وجوب قربانی کردن و مصرف نمودن آن به صورت چند فعل امر در کنار یکدیگر ذکر نشده و مثلا گفته نشده است: «اذبحوا من بهیمة الانعام و کلوا منها و اطعموا» تا این که بتوان از آن تعدد مطلوب را استفاده نمود .

به عبارت دیگر هنگامی که مولا به عبدش این‏گونه فرمان دهد که: «قربانی خود را ذبح کن و از گوشت آن بخور و مستمندان را نیز اطعام کن‏» ، عبد بر اساس فهم عرفی چنین می‏ فهمد که چند مطلوب برای مولا وجود دارد و بر او لازم است که همه آنها را بجا آورد و اگر از انجام یک مطلوب ناتوان گردید، لزوم انجام دادن مطلوبهای دیگر از عهده ‏اش ساقط نمی‏ شود . ولی اگرمولا دستور خود را به گونه دیگری صادر کند و مثلا بگوید: «هنگامی که قربانیت را ذبح کردی، آنگاه از گوشت آن بخور و مستمندان را هم اطعام کن‏» ، عبد براساس فهم عرفی و تفریعی که در عبارت وجود دارد (یعنی هنگامی که … آنگاه … . که نظیر «اذا ذبحت او نحرت فکل‏» در صحیحه معاویة بن عمار می‏ باشد)، چنین می‏ فهمد که مولا مطلوب واحدی دارد و آن، ذبح قربانی به صورتی است که مورد استفاده قرار گیرد و تلف نشود لذا اگر شرایطی پیش آید که امکان استفاده از گوشت قربانی وجود نداشته باشد، عبد شک می‏ کند که آیا در این شرایط ذبح قربانی مطلوب مولا هست‏ یا خیر و با تامل به این نتیجه می‏ رسد که در چنین وضعیتی، ذبح به نکته دیگری که برای اثبات وحدت مطلوب قابل توجه می‏ باشد، آن است که تعدد مطلوب در واقع به نوعی از اطلاق و شمول دلیل بر می ‏گردد یعنی حقیقت تعدد مطلوب آن است که دلیل شرعی دارای شمولی باشد که صورتهای مختلف و متعدد امتثال خود را دربرگیرد مانند آن که دلیل وجوب ذبح قربانی در حج دارای آن اندازه شمول باشد که هم ذبح در صورت مصرف و عدم اسراف را شامل گردد و هم ذبح در صورت اسراف را; در حالی که چنین نیست و دلیل وجوب ذبح از چنین شمولی برخوردار نمی‏ باشد . زیرا چنان که پیش از این گفتیم وجود اطلاق نسبت‏ به یک مصداق، فرع وجود مصداق مزبور و یا عدم ندرت آن در زمان صدور روایت است‏ حال آن که مصداق اسراف قربانی در حج در زمان معصومین علیهم السلام یا وجود نداشته و یا نادر بوده است‏ به گونه ‏ای که موجب انصراف ادله وجوب ذبح از صورت اسراف می‏ گردد .

آیة‏الله مکارم شیرازی به این نکته استناد کرده نوشته‏ اند:

 ..» مضافا الی ما سیاتی من عدم سبق اراقة الدم بدون صرف اللحوم فی عصر نزول القرآن و اعصار المعصومین علیهم السلام حتی یدعی التعدد فان تعدد المطلوب یرجع الی نوع من الاطلاق و شمول الدلیل و الاطلاق بالنسبة الی مصداق فرع وجود ذلک المصداق کما اشرنا الیه سابقا.[22]»

بدین ترتیب با توجه به فهم عرفی و نکته فوق می‏توان وحدت مطلوب را اثبات نمود .

اما در صورتی که وحدت مطلوب پذیرفته نشود و اطلاق ادله وجوب ذبح قربانی را شامل صورت اسراف نیز بدانیم، همان مباحث‏ سابق مطرح خواهد شد که اولا ادله حرمت اسراف اقوی از ادله وجوب ذبح بوده و بر آنها مقدم می ‏باشد و ثانیا حتی اگر اقوی بودن ادله اسراف نیز پذیرفته نشود، نوبت ‏به تعارض بین ادله مزبور و ادله وجوب ذبح می ‏رسد و پس از تساقط هر دو، باید به سراغ اصل برائت از وجوب ذبح رفت که توضیح آن پیش از این گذشت، بنابراین در نهایت، باز نمی ‏توان وجوب ذبح قربانی در صورت اسراف را اثبات نمود .

قیاس مع الفارق

 .5 ایراد کننده محترم در ادامه اشکال بر وحدت مطلوب در خصوص مساله ذبح قربانی و اطعام نیازمندان نوشته‏ اند:

»بنا بر مقدمه بودن ذبح برای اطعام، می‏ توان به خرید گوشت از قصابها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد … مقدمه بودن ذبح برای اطعام عقلی است ‏بنابراین … پس از فرض مقدمه بودن آن تبدیلش به خرید گوشت ممکن است … . اگر ذبح مقدمه اطعام است ‏بدون این که خود دارای ملاک نفسی باشد، چرا در فرض قدرت باید در منی ذبح شود؟ چه ایرادی دارد که پیش از رفتن به منی یا پیش از رفتن به مکه ذبح انجام گیرد و اطعام آن تا منی به تاخیر افتد؟ تمام این مطلب ثابت می‏ کند که در ذبح ملاک نفسی وجود دارد و پس از فرض ثبوت ملاک نفسی در ذبح چگونه می‏ توان وحدت مطلوب را ثابت کرد؟[23]»

نقد و بررسی

اگر ذبح مقدمه اطعام باشد، بدون آن که خود هیچگونه ملاکی داشته باشد، نتیجه همان خواهد بود که ایشان نوشته‏ اند یعنی در این صورت می‏ توان به خرید گوشت از قصاب‏ها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد ولی اگر قائل شویم که ذبح دارای دو جنبه یا حیثیت می‏ باشد یکی حیثیت مقدمی برای اطعام و دیگری حیثیت نفسی، آنگاه نمی‏ توان به نتیجه فوق رسید و سخن ما همین دومی است .

توضیح آن که از کتاب و سنت استفاده می‏ شود که شارع اسلام برای ذبح قربانی در حج دو حیثیت (نه دو مطلوب) در نظر گرفته است: یکی به عنوان مقدمه‏ ای برای اطعام . این حیثیت از آیات و روایاتی فهمیده می شود که پس از بیان ذبح قربانی، استفاده از گوشت قربانی را بر آن متفرع ساخته است و سابقا به آنها اشاره شد .

و حیثیت دیگر، حیثیت نفسی ذبح است‏ بدین معنا که شارع هر طریقی را که نهایتا منجر به اطعام نیازمندان شود، نپذیرفته، بلکه طریق خاصی را که ذبح قربانی با شرایط معین باشد، در نظر گرفته است . این مطلب را می ‏توان از شرایط خاصی که برای هدی لحاظ شده است، استنباط نمود مانند شرط جنس معین که از انعام ثلاثه (شتر، گاو و گوسفند)  باشد و شرط خالی بودن از عیب و نقص و همچنین شرایط دیگری که در مورد زمان و مکان ذبح وجود دارد، جمع بین دو حیثیت فوق اقتضاء می ‏کند که از یک سو در صورت اتلاف و اسراف گوشت قربانی، آن را مجزی ندانیم و از سوی دیگر نتوانیم به جای ذبح به خرید گوشت و اطعام نیازمندان اکتفاء کنیم .

بدین ترتیب در پایان این مقال به نظر می‏ رسد که اشکالات فقیه بزرگوار جناب آیة‏الله حائری قابل پاسخ می ‏باشد ولی نگارنده با صرف نظر از این پاسخها و این که مورد قبول مستشکل محترم خواهد بود یا نه، نکته‏ ای را گله‏ مندانه با ایشان در میان می ‏گذارد و آن این که با توجه به تواضع علمی و اخلاقی مؤلف محترم بسیار زیباتر می ‏بود اگر از استعمال تعابیری همچون »عجیب‏» و »عجیب‏ ترین قسمت‏ سخن‏» خودداری می ‏شد . آری صحیح است که در کلام گذشتگان امثال این تعابیر و گاهی تندتر از آن نیز دیده می ‏شود ولی ادب بحث علمی در زمان ما اقتضای دیگری دارد و مؤلف محترم بی‏ تردید خود بیش از نگارنده عالم و عامل به این ادب علمی هستند بنابراین بدون آن که تعابیر مزبور را بر معنای ناصوابی حمل کنیم، انتظار خود را در مورد دیدن تعابیری زیباتر مخفی نمی‏ کنیم .

آخرین سخن

کلام آخر آن که با صرف نظر از تمامی این اشکال‏ها و پاسخ‏ها، اگر ذهن خود را خالی کرده و به اسراف عظیمی که در سالهای اخیر در مراسم ذبح قربانی اتفاق افتاده و طی آن هر ساله دهها هزار راس گاو و گوسفند و شتر دفن و یا سوزانده شده است‏ بنگریم، آیا می ‏توانیم بپذیریم که اسلام به عنوان یک دین کامل و جاودانی، دینی که بیش از هر چیز دیگر و بیش از هر دین و مکتب دیگر بر اهمیت عقل تاکید نموده و خود براساس آن استوار است، پیروان خود را از تمامی دنیا فرا خوانده است که هر ساله در بزرگترین مراسم عبادی اجتماعی حج گرد هم آمده و چنین خیل عظیمی از حیوانات اهلی قابل استفاده را اتلاف نمایند؟! به راستی چه نکته معقولی در این میان نهفته است که اسراف و اتلاف میلیونها کیلو گوشت قابل مصرف را در هر سال مجاز می‏ کند؟!